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Full text of "Lineamenti di patrologia siraca"

502 



Tito Orlandi 






Ie comunita egiziane (ed. A. Van Lantschoot, Fragments copies d'unt 
honielic de Jean de Paralos contre les livre heretiques, in AA.W. F iVf/. 
scellanea Mercati [Studi e Testi 121], pp. 296-326, Citta del Vaticano 
1946). QuelJi identificabili sono: YInvesttiura di Michele arcangelo ( c ^ e 
trattava della caduta del Diavolo), un Kerygma lohamris (forse derivato 
daW'Apocrypbon lohannis che troviamo nei testi da Nag Hammadi), un 
Sorriso degli Apostoli, un hnegnamento di Adawo, un Consiglio del Sal 

VatOYQ. 



LINEAMENTI DI PATROLOGIA SIRIACA 



Paolo Betttolo 



l:. 



Rufus di Shotep 

Dopo essere stato monaco e pellegrino in Terra Santa venne con- 
sacrato vescovo di Shotep (Hypsele, presso Licopoli) da Damiano. 
Rufus sono pervenuti Iungbi frammcnti da quattro codici contenenti un 
Commentario ai Vangeli di Matteo e di Lnca (cf. G. Garitte, Rufus 
evequc de Sotep ct ses commentaries des Evangiles, in «Le Muscon» 
69 [1956] 11-33). II metodo e allegorico, ma si nota anche un'atten- 
zione filologica ai testi. 






INTKODUZJONE 



GLI STUDI SIRIACI IN EUROPA 



1.1. L'introduzione degli studi siriaci in Europa nell'era moderna 
ha preso I'awio dai rinnovati tentativi di unione tra Chiesa Iatina e 
Chiese d'Oriente nel XV secolo, entro il piu generate fervore per gli 
studi filologici che caratterizzo il periodo. In particolate in Italia il pa- 
vese e agostiniano Teseo Ambrogio (1469-1540), grande conoscitore 
tleJle lingue classiche, chiamato nel 1512 dal Papa a partecipare ai k- 
vori del V Concilio Lateranense, a Roma ricevette lezioni di siriaco da 
un giovane monaco maronita di nome Elia, membro di una delegazio- 
ne inviata nel 1515 presso Leone X dnl patriarca maronita Sim'an ibn 
Dawud ibn Hassan. 

Ambrogio insegno quindi lingua siriaca alTUniversita di Bologna 
e, dopo vari spostamenti, a Reggio Emilia, nel 1529, ebbe come allievo 
JA. Widmanstetter (1506-1557), vcnuto in quegli anni in Italia dalla 
Germania ai seguito di Carlo V. 

Si deve all'Ambrogio la stesura di una Introductio in chaldakam 
linguam, Syriacam atque Armeniacam^ pubblicata a Pavia nel 1539, 
primo manuale di siriaco stampato in Europa; si deve a Widmanstetter 
k prima edizione del Nuovo Testamcnto siriaco, comparsa a Vienna 
nel 1555. 

Intorno a questi uomini, anche se talora in modo indipendente da 
loro, in quei decenni si formarono alcuni altri studiosi, dediti ad ap- 
profondire la conoscenza della lingua matcrna di Cristo, «consacrata 
dalla sua stessa divina bocca», a descrivere le regioni in cui era parlata 
(si veda la Syriae descriptio di W, Postel, edita nel 1540 e ristampata 
ancora duecento anni piu tardil), a pubblicarne i primi testi. 

Cf. W. Stuotiimann, Die Anfiinge der syrischen S/itdien in Europa, Wiesbn- 
den 1971; A, Van Roey, Les etudes syriaqites d'Andress Mastus in OLP 9 (1978) 
141-158. 

1.2. Una menzione particolare nella successiva tradizione degli stu- 



504 



Paolo Bettiolo 



11 



ctr.: 

. ■ • 



di siriaci merita certamente il maronita Giuseppe Simonio Assem 
(1687-1768), in qualche modo il vero creatore del Fondo orientals della 
Biblioteca Vaticana a Roma. A lui si deve soprattutto una Bibliotbeca 
Orientals Clementino-Vaticana in tre volunii, di cui il terzo dophi Q 
(Roma 1719-1728), che raccoglie le molteplici informazioni a lui acces- 
sibiJi sugli autori siri, sia ortodossi, sia monofisiti, sia nestoriani, e in- 
sieme ospita la pubblicazione di important! testi. Ma a lui si debbono 
anche, come si osservava, numerose acquisizioni di manoscritti, fatte 
durante due viaggi in Oriente, in Egitto (1715-1717) e quindi in Liba- 
no e Egitto (1735-1738). Qui, in particolare, egli visito il monastero di 
Santa Maria Deipara, a Wadi n-Natrun, nel deserto a sud di Ales- 
sandria, cbe agli inizi dell'VlH secolo alcuni riccbi commercianti di 
Tagrit avevano acquistato per riunirvi i monaci giacobiti siriani che vi- 
vevano aliora in questo luogo privilegiato della tradizione monastics. In 
esso, nel XVIII secolo, pur in un tempo di decadenza della comunita 
e dopo che da quasi cento anni le presenze copte vi erano divenute 
maggioritarie e presto di fatto esclusive, si trovava ancora una ricchis- 
sima biblioteca di codici siriaci costituita soprattutto ad opera di Mose 
di Nisibcj abate del monastero neila prima meta del X secolo. Essi 
sono i testimoni piu antichi e preziosi della letteratura siriaca, cui sono 
comparabili forse solo quelli del monastero di Santa Caterina sul Si- 
nai. Alcuni di questi manoscritti furono acquistati da Assemani, sir 
mandato di Papa Clemente XI; il lotto pin consistente, pero, venne 
rinvenuto e comprato a poco a poco, a partire dal 1S38, da lord Cur- 
zon e ando a costituire il fondo siriaco della British Library di Lon- 
dra. 

Cf. G. Lnvi Della Vida, Ricercbe sullti formazione del piu antico fondo dei 
manoscritti orientali della Biblioteca Vaticana, Citta del Vaticano 1939; su Assema- 
ni, cf. anche: G. Graf, Geschichte der christlicbcn arabhchcn Litcratur, HI, Citra 
del Vaticano 1945, pp. 444-451, Su Mose e il monastero di Santa Maria Deipara, 
cf. J. Lf.roy, Mot's? de Nisibe in Symposium syHacam 1972, Roma 1974, pp. 
457-470. 

1,3. Al termine di questa breve introduzione e utile indicate gli 
strumenti bibliografici essenziali, le collezioni di fonti e le principal! ri- 
viste che trattano normalmente di problemi attinenti alia patrologia si- 
riaca, frutto di questi secoli di studi in prevalenza europei. 

Si debbono dunque dapprima ricordare: A. Baumstark, Geschi- 
chte der syrischen Literatur, Bonn 1922, e L Ortiz de Urbina, Patro- 
logta syriaca, Roma 1958 (opere in seguito citate tramite l'abbreviazione 
Baumstark k Ortiz de Urbina, cui segue 1'indicazione delle pagine 
cui si rinvia). 

Accanto a queste monografie si segnala il prezioso Kleines WM 
terbuch des christlicbcn Orients, ed. J. Assfalg, in collaborazione con 
P. KruGEr (t), Wiesbaden 1975 (citato come Worterbuch). 

Assai utile per un'ampia panoramica degli studi siriaci, fino agli 




Lineamenti di patrologia siriaca 



505 



i\ degli anni Sessanta, e quindi: C Moss, Catalogue of Syriac Prin- 
ted Books and Related Literature in the British Museum, London 1962. 
Una bibliografia degli studi siriaci rccenti e curata da S.P. Brock, 
Syriac Studies 1960-1970 - A Classified Bibliography in PdO 1-2 (1973) 
393-465, e Syriac Studies 1971-1980 - A Classified Bibliography in PdO 
10 (1981/82) 291-412 (le abbreviazioni relative a collezioni o rivistc 
usate nel corso di questo scritto sono date secondo le liste presentate 
da Brock in margine alle sue rassegne, citate a loro volta rispettiva- 
mente come Brock I e II, cui segue Findicazione della sezione cui si 

rinvia). 

Per quanto riguarda i manoscrkti siriaci, per l'indicazione delle 
biblioteche in cui sono custoditi e dei catalogbi o articoli cbe Ii de- 
scrivono, piu o meno felicemente, si veda Ortiz de Urbina 19-22; 
Brock I, 77 e II, 100. 

I testi si trovano pubblicati fondamentalmente in poche, grandi 
collezioni awiate agli inizi del secolo e che raccolgono gli scritti del- 
l'Oriente cristiano tutto. 

Le principali sono*. 

Corpus Scriptorum Chrisiianorum Orientalium (CSCO), pubblicato 
a Leuven (Belgio), fondato nel 1903 ad opera di J.-B. Chabot e H. 
Hyvernat e rifbndato nel 1948 da R. Draguet. La sezione Scriptores 
Syri contava, nel 1987, 208 tomi (per ogni opera, al volume relativo 
all'edizione del testo corrisponde un volume che ne offre breve pre- 
sentazione e versione, in latino o in lingua moderna), cui si debbono 
aggiungere numerosi libri di Subsidia dedicati all'approfondimento di 
singoli autori, temi o vicende della storia della Chiesa in Siria — cf. 
Worterbuch 97-99 c A. de Halleux, Vapport du CSCO a Vhistoire de 
la litierature syriaque in EHF 291-298, 

Patrologia Orien talis (PO), fondata a Parigi da R, Graffin nel 
1903, dopo cbe lo stesso studioso aveva awiato la pubblicazione di 
una coUezione destinata unicamente alle fonti siriacbe {Patrologia syria- 
ca [PS], 1894-1926; la serie si chiudeva con la comparsa del tcrzo vo- 
lume) - cf. Worterbuch 293-295. 

Accanto a queste collezioni principali {per una serie di raccolte 
minori, cf. Ortiz de Urbina 24) si debbono forse ricordare ancora le 
Gottinger Qrtentforschungen: I. Reibe: Syriaca (GOFS), i cui volumi, 
pubblicati a Wiesbaden a partire dal 1971 sotto la direzione di W. 
Strothmann, spesso ospitano edizioni di testi patristici, 

E opportune infinc menzionare almeno le principali riviste dedica- 
te alle letterature dell'Oriente cristiano: «Le Museon» (Louvain); 
«Oriens Cbristianus» (Wiesbaden); «Orientalia Christiana Periodica» 
(Roma); «Orientalia Lovaniensia Periodica^ (Leuven); «L'Oricnt Sy- 
Tien» (Vernon) - divenuto dal 1970 «Parole de I'Orient» (Kaslik). 

Nel corpo del testo i rinvii bibliografici saranno sempre limitati al 
contributo piu recente ed insieme atto a consentire l'individuazione 
delle cdizioni e degli studi relntivi alio scritto o autore considerate 






506 



Pooh IBet/ioh 



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' 






Per questo spesso si preferiranno le voci di dizionari o enciclopedie, se 
aggiornate e sufficientemente ampie. 

Per quanto concerne le citazioni tratte dagli scritti dei Padri pre- 
senti nelle singole notizie, dove possibile accanto al titolo (abbreviate.) 
si dara indicazione, confcrmemente al genere letterario dell' op era, del 
libro e capitolo o inno e stanza o centuria e sentenza o, altrimetitj] 
della sezione o delle righe in cui sono rintracciabili nell'cdizione pi u 
recente — alle cui divisioni ci si attiene — o, nel caso di inediti, nei 
manoscritti. 

Nel corpo delle citazioni tra parentesi quadra sono poste le even- 
tuali osservazioni di chi scrive, tra parentesi tonck, invece, parole non 
presenti ma sottintese in siriaco (o volte a riassumere sue brevi sezioni 
omesse), utili in ordine ad una piu facile lettura del testo. 



2. 

LA SIRIA: APPUNTI DI GEOGRAFIA ECCLESIASTICA 



2.1. «Dobbiamo far sapere che il nome Stria e nome generico che 
si compone di due specie. Si chiamano propriamente siriani gli abitan- 
ti della rcgione ad occidente dell'Eufrate, cine si stende in lungbezza 
dal monte Ammanus, a nord di Antiochia, fino ai confini della rcgione 
della Palestina, a sud; in krghezza, dal mare (Mediterraneo) fino al 
fiume Eufrate. (...) Dunque quclii che sono ad occidente dell'Eufrate 
sono siriani in senso proprio, ma, in senso lato, si chiamano siriani co- 
loro che parlano la lingua aramaica sia ad occidente sia ad oriente 
dell'Eufrate, eioe dal mare fino alia Persia [includendo quindi tutta la 
Mesopotamia]. Radice e fondamento della lingua siriaca, cioe aramaica, 
e Edessa». .» 

Questa nota del patriarca giacobita Dionigi di Tellmabre (t 845) 
ricapitola bene i principali dati relativi al temtorio e alle popolazioni 
oggetto del presente studio. 

Stria per se e forma abbreviata di Assiria e nelle fonti greche piu 
antiche (V secolo a.C.) il termine designa, senza alcuna geografka 
esattezza, !a massima estensione dell'Impero assiro, allora gia tramonta- 
to, cioe la cosiddetta «mezzaluna fertile », dai confini dell'Egitto, a 
sud, fino all'Asia Minore. 

Piu tardi, tuttavia, esso, nelk forma breve, subira un restringimen- 
to del suo significato, come attesta Io stesso Diomgi, e indichcra la 
mera regione nord-occidentale di quel vasto insieme, owero le terre al 
di qua deU'Eiifrate, giu fino alia steppa araba. 

2.2. Ai fini della storia della regione che qui si vuol tractate e uti- 
le rkordare che in epoca cristiana quest'area, forse economicamente Is 




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15 



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508 



?aob Be/tioh 



piu ricca dello stato romano, sara divisa in varie province, diverse per 
numero ed estensione lungo i secoli. Ne indichiamo qui le principali 
facendo riferimento alia situazione del V secolo e menzionando insieme 
le citta sedi dei metropoliti delle comspondenti regioni eedesiastiche. 

Da occidente ad oriente abbiamo innanzitutto, a partite dalle ca- 
ste del Mediterraneo, la Syria priwa t con capitale Antiochia, terza citta 
dell'Impero (dopo Roma e Alessandria), ove era la cattedra del pa. 
triarca della Chiesa d'Oriente, e, piu a sud, la Syria secunda, il Cu [ 
metropolita risiedeva ad Apamea. All'intcrno, fino al corso dell'Eufra* 
te, si estendeva poi la provincia Euphratettsis, le cui Chiese erano pre- 
siedute dal vescovo di Mabbog, citta posta a circa 160 chilometri a 
nord-est di Antiochia e ad una vcntina ad ovest dell'Eufrate stesso 
sulla strada chc collegava la Mesopotamia al mare. Ad oriente, infine 
si trovava VOsroene, a lungo stato semi-indipendente, cuorc della «S§ 
ria», con al centra Edessa, su cui presto torneremo, I suoi confini a 
partire dalla seconda meta del IV secolo e fino alia fine del governo 
bizantino della regione coincideranno con quelli stessi dell'Impero. 

Oltre v'era I'lmpero persiano e in esso, minoritaria, cresceva la 
Chiesa di Persia o d'Oriente, come cliiamava se stessa con csprcssione 
corretta, cbe pure si presta a confusione percbe identica a quella con 
cui latini e greci designavano il patriarcato di Antiochia, sui cui rap- 
porti con essa dovremo tornare. 

2.3 Dal TV secolo questa Chiesa ha il suo centra nella provincia 
ccclesiastica del Bet Aramaye, il Paese degli aramei, la Babilonia, ovve- 
ro la fascia centro-meridionale dell'odierno Iraq. Qui, a Seleucia-Ctesi- 
fonte (poi Bagdad), citta capitali dell'Impero, siede il cattolico, e piu 
tardi anche patriarca, della Chiesa d'Oriente. 

Intorno si dispongono le altre province. Al primo grande Sinodo 
delle Chiese presenti sul territorio sassanide, tenutosi nel 410, esse era- 
no cosf indicate: a nord, alia frontiera con l'Osroene romano e fino 
alle regioni armene a sud del lago di Van, il Bet Arabaye, il Paese de- 
gli arabi, intorno alia sede metropolitana di Nisibe, seconda per rango 
tra le Chiese di Persia; ad oriente di esso, tra i fiumi Tigre e, perpen- 
dicolari ad esso, i due Zab, il grande e, piu meridionale, l\ piccolo, in 
un rombo quasi regolare, chiuso ad est dalle montagne, nel nord del- 
l'lraq attuale, YAdiabene, il cui metropolita risiedeva ad Arbela; a sud 
di questa regione, ad oriente del Bet Arabaye prima, del Bet Aramaye 
poi, tra il piccolo Zab a settentrione e le valli dei fiumi Diyala e Sir- 
warn a meridione, chiuso ad oriente dal massiccio del Shahrzur, il Bet 
Garmai, dal nome di una popolazione non identificata, forse persiana, 
che vi aveva preso dimora senza piu esservi, in era cristiana, maggion- 
taria. Centro ecclesiastico della regione era la citta di Karka d'Bet 
Sloh, oggi Kcrkuk. A sud del Bet Aramaye, fino al Golfo Persico, si 
stendeva la Mesenc, la cui sede metropolitana, costituita, sembra, fin 
dal 310 e tecza in dignita tra le Chiese di Persia, era Prat d'Maisan e. 



1 



Lineament: di patrohgia siriaca 



509 



piu tardi, Basra. Inline, sullo stesso golfo, a oriente dello Shatt el 
Arab, si trovava YElam (il Bet hjuzaye o Khuzistan), il cui centra, 
Gondisapor, era prossimo alle residenze estive della corte sassanide. 

Durante il Sinodo del 410 vennero poi elevate a dignita di metro- 
poli: per la Perside (o Fan), regione a nord-est del Golfo Persico* la 
sede di Rew Ardashir, che aveva autorita anche sulle Chiese delle isole 
e delle coste occidentali dello stesso golfo, e, per il Khurasan, a nord- 
est dell'Iran, la sede di Merw, ove il cristianesimo era stato portato 
durante il regno di Shapur I (241-272). 

Non sono queste le uniche province della Chiesa d'Oriente, che 
n el VII secolo avra sedi metropolitane fino in Cina, ne qui si sono 
menzionate tutte le citta dalla tradizione cristiana piii ricca e ferma. 
Bastino tuttavia ora queste note. 

Sulk Silia romana, cf. le brevi notizie e le bibliografie in Worterbucb 521 
(W. Strothmann) c in A. Di BerardiNO (a cura di), Dizionario patristico e di anti- 
child cristiane, Casale Monferrato 1983 (d'ora in poi DPAC), 3225-3227. Sulla 
Chiesa di Persia, cf. i volumi di J.M, Fiey, Mossoul cbretienne, Beyrouth 1959; As- 
syrie chretienne I-1II, Beyrouth 1965-1968; Nisibe - mitropok syriaqtte orientate et 
for suffragdttts des origittes a ttOS jours (CSCO 388), Lou vain 1977; Comnntnautes 
syriaqttes en Iran et Irak des origines a 1552, London 1979. 

2.4, Le genti che abitavano questo territorio erano comunque, in 
prevalent, di ceppo semita, accomunate da un dialetto aramaico le 
cui piu nntiche attestazioni serine si hanno su iscrizioni rispettivamente 
del 6 e del 73 d.C, a Birtha (Birccik), cittadina posta sulPEufrate, If 
attraversato dalla via commcrciale che collegava Edessa ad Antiochia, e 
a Serrin f piu a sud, sul lato orientale del fiume, di faccia, se pur ad 
una certa distanza, alia piu eclebre Mabbog, grande centro religioso 
pagano della regione, la greca Hierapolis. Entrambe le attestazioni sono 
dunque situate nelTOsroene, la regione di Edessa. 



BREVE PROFILO DI STORIA DELLA CHIESA D ORIENTE 



3.1. Le origini 



3.1.1. Edessa 



da Seleuco I Nicatore 
un luogo di rilevanza 



Edessa era stata fondata nel 303-302 a.C 
alTincrocio di importanti vie commerciali, in 
strategica ed economica nel nord della Mesopotamia. Essa era quindi 
citta ellcnisticn che, al dissolversi dello stato seleucida, acquisi fragile 
Indipendenza, retta dal 132 a.C- fino al 248 d.C. da una locale dina- 
stia araba, pur, ben presto, sotto il determinante influsso romano. Cui- 



510 



Paolo Beitioto 



turn greca, tradizioni politeiste Semite, locali o mediate da genti noma- 
di o seminomadi, che Ii sostavano o avevano pin permanente quartie- 
re, la fede deIJa comunita ebraica: tutti questi tratti carat terizzavano 
nella loro distinzione e nella loro reciproca permeabilita, cercata o av- 
versata, Edessa. Ed Edessa sara per la Chiesa di Siria la citta benedet- 
ta e la culla della predicazione cristiana in queste regionl Ma qui sono 
necessarie alcune chiare cautelc. 

Le piu nitide attestazioni relative alTevangelizzazionc di Edessa 
sono tarde e dubbiej cost cbe assai contrastanti sono spesso le loro in- 
terpretazioni. Se e certo leggendaria la notizia relativa alia corrispan- 
denza intercorsa tra il re della citta, Abgar, e Gesu, sono sospetti an- 
che i testi che indicano in Tommaso apostolo e/o in Addai, uno dei 
disccpoli, colore cbe hanno annunciato il Vangelo alle genti del luo- 
go... E ancora: alle genti o nella Sinagoga? 

Quanta sappiamo di certo per i primi secoli si riduce a poco, e 
pud essere cosi riassunto: 

a, L'll luglio 154 nasce ad Edessa Bardesanc. Molto si pud dire 
del suo cristianesimo (a partire dal poco cbe abbiamo o di cui siamo 
informati}, ma certo era cristiano e attivo ancbe nella polemica con 
una locale comunita cristiana marcionita. In stretta connessione con cio 
e interessante ricordare che Abercio, questo pellegrino ricercatore e te- 
stimone della «grande Chiesa » — della Chiesa dawero cattolica, che, 
generata dal fonte battesimale, celebra I'eucaristia con pane e vino e 
legge l'Apostolo (Paolo) — , attcsta la presenza, nella seconda meta del 
II secolo, di comunita «ortodosse» fino a Nisibe e narra di avere in- 
contrato 1'eminente Bardesane, con cui avrebbe avuto piena comunione 
e da cui avrebbe ricevuto onore e il titolo di apostolo. 

b. La costituzione della Peshitta, della semplice, come verra chia- 
mata a partire dal IX secolo k versione siriaca prima e corrente dcl- 
l'Antico Testamento, per distinguerla dalla greca t la traduzione dello 
stesso nel testo esaplare dei LXX, curata da Paolo di Telia e terminata 
verso il 615-617. 

La Peshitta non e una versione unitaria. Ora almeno alcune sue 
sezioni (Pentateuco, Cronache, Proverbi, ad esempio) sembrano avere 
sicuri punti di contatto con la tradizione targumica, che in taluni casi 
potrebbero addirittura precedere, ed essere il prodotto di ambienti 
ebraici o giudeo-cristiani. 

II tempo della sua formazione sembra essere situabile tra la fine 
del I e il II secolo d.C, pokhe il suo testo appare gia fermo, definx- 
to, nelle riprese che se ne danno per le citazioni neotestamentarie di 
Iuoghi dell'Antico Testamento nel Diatessaroti, di cui subito parleremo, 
e nella Veins syriaca, la prima traduzione dei Vangeli «separati», di 
cui abbiamo piu forme, opere entrambe della seconda meta del II se- 
colo. 



Lineatnenti di patrologia siriaca 



511 



Se questa e la probabile datazione della Peshitta, la sua prove- 
njenza — nonostame alcune osservazioni su cui torneremo — sembra 
essere edessena, essenzialmente per la sua scrittura e lingua, proprie di 
Edessa, appunto, e del suo territorio. 

c. Verso il 172, dopo una sosta a Roma presso Giustino, tornava 
in Siria Taziano. Nulla sappiamo della sua presenza nella regione ed e 
mera congettura un suo soggiorno a Edessa. L'ipotesi, tuttavia, corri- 
sponde all'influsso di un encratismo assai vicino a quello discernibile 
nella sua opera su scritti la cui redazione e ascrivibile a singoli o am- 
bienti attivi in questa citta o nei suoi dintorni. Si deve poi ricordare 
che il Diafessarofi, Xarmonia evangelica che egli redasse non si sa se 
dapprima in greco o in siriaco, valeva come Vangelo nella stessa litur- 
gia della comunita «ortodossa» edessena a partire dalla fine del II se- 
colo. Questa sua centralita rispetto alle stesse versloni integrali dei 
Vangeli, che ne dipendono per la resa di singoli versetti e pericopi, 
durera, anche se sempre piu contrastata, fino agli inizi del V secolo: 
nella seconda meta del 300, Efrem, che pure conosce il canone dei 
quattro Vangeli «separati», lo comments, 

d. La Dottrina di Addai ci da notizia di un edesseno di nome Pa- 
int ordinate (presbitero? vescovo?) da Serapione, vescovo di Antiochia 
tra il 190 e il 220. Sappiamo da Efrem che i fedeli della «comunita 
ottodossa» della cittii erano indicati con il nome di palutiani. Avremmo 
dunque qui un indizio preciso relativo all'approfondirsi di divisioni in- 
terne alia cristianita cittadina e del configurarsi di un rapporto privile- 
giato di alcuni con la Chiesa antiochena, pegno della piu ampia comu- 
nione con la «grande Chiesa». Del resto di «comunita (ortodosse) 
dell'Osroene e delle citta ivi (situate) » da notizia, per quegli anni, ol- 
tre al gia citato Abercio, anche Eusebio di Cesarea, in relazione ad 
una loro Iettera sulla questione della Pasqua, che fu discussa intorno 
al 190 (cf. Hist. EccL 5, 23, 4), 

e. La Cronaca di Edessa ricorda, per I'anno 201, la distruzione 
della locale chiesa. Ad oltre un secolo di distanza, per il 312, abbiamo 
notizia delTedificazione di una chiesa cattedrale ad opera di Qona, il 
primo vescovo cittadino di cui abbiamo certa testimonianza. 

Dunque le informaziont relative alle origini e alle prime vicende 
del cristianesimo in area siriaca sono per Edessa poche e vaghe. La si- 
tuazione che si intravede e complessa, frutto di una o piu predicazioni 
iniziali di cui non abbiamo sicura traccia, di un Iavoro di traduzione, 
esegesi c discussione dei testi vetero e neo-testamentari e di meditazio- 
ne teologica assai articolato, fino alia polemica fra comunita sempre 
piu diverse tra di loro per confessione di fede e disciplina. 

Credo si debba sottolineare come questo travaglio, in fondo assai 
prossimo, nella fatica se non nei singoli tratti, a quello di tante altre 
Chiese di cui abbiamo mEgliore conoscenza, sia sempre stato aperto a 



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512 



Paolo Bettiolo 



1 



quanto accadeva altrove, sia ncl senso dell'accoglienza dall'esterno di 
element! di dottrina e prassi cristiane ncl senso piu ampio del termine 
sia nel senso di una loro originale ed efficace proposta ad altri cre- 
denti o Chiese. Si ricordino solo la ripresa, pur critica, di scritti di 
Bardesane in Mani o, ancora, le sue citazioni in Eusebio di Cesarea o 
Tinflusso di testi apocrifi come il Vangelo di Tommaso, di probabile 
provenienza edessena. 

3.1.2. L'Adiabene 

Dinnanzi al rilievo accordato ad Edessa in ordine alia diffusione e 
alle caratteristiche del cristianesimo in area siriaca, si sono venute pre- 
cisando una serie di osservazioni e appunti volti a complicate il qu a - 
clro. Si deve, infatti, indicate almeno un secondo centra di propagazto- 
ne del cristianesimo in queste region! orientals I'Adiabene. 

Politicamente la regione confinava nel I secolo dell'era cristiana 
con I'Osroene ed era anch'essa uno stato vassallo, legato pero all'Im- 
pero arsacide. Vi regnava una dinastia forse imparcntata con quelk 
edessena, alcuni dei cui membri verso la meta del secolo si sarebbero 
convertiti al giudaismo, li presente con forti comunita. Nisibe, in que- 
st'ambito, assume particolare rilievo: la citta, che poi sara staccata dal- 
1'Adiabene; chc nel IV secolo conoscera l'insegnamento di Efrem, i 
cui legami con tradizioni relative alia Torah orale sono stati convincen- 
temente dimostrati, e che poi, dalla fine del V secolo, diverra sede 
della scuola per eccellenza delta Chiesa di Persia, ospitava gia prima 
del 70 d.C. una scuola ebraica che fu poi, verso la fine de! II secolo, 
trasferita in Palestina. Qui dunque, piu che nelTOsroene, sembrano 
trovai-e opportuna collocazione alcuni tratti maggiori dclla grande sta- 
gione letteraria del IV secolo, e qui del resto sono nati e si sono for- 
mati Afraate ed Efrem, che di esso sono i maggiori testimoni. Qui, in- 
fine, rinveniamo, nelle chiese, quelle tradizioni ascetiche legate alio 
percezione della novita e dignita escatologica dclla generazione battesi- 
male, che certo in parte sono coerenti a tratti delTencratismo edesse- 
no, ma che bene si riconnettono ad un retroterra ebraico che aveva 
meditato le esigenze del patio, dellV/^HZff, nell'ultima stagione della 
storia, posta sotto il segno della guerra santa. E le Sinagoghe dell'A^ 
diabene avevano sicuri rapporti con la Palestina e iutte le correnti che 
If componevano o dividevano Israele. Qui, infine, si comprende bene 
il lavoro di traduzione delle Scritture, certo in connessione con le vici- 
ne comunita edessene, sia in ambito ebraico sia giudeo-cristiano. 

3.1.3. La Chiesa di Kobe 

Si deve quindi evidcnziare un ulteriore punto relativo alle origmi 
del cristianesimo in Siria. Si e gia notata la scarsa attendibilita di do- 
cumenti che ci tramandano le vicende della prima evangelizzazione di 



Uneamenti di patrologia siriaca 



513 



queste terre, posta sotto il segno dell'apostolo Tommaso e dei discepo- 
li Addai, Aggai, Jvlari, la cui redazione e spesso tarda, oscillando, per 
il loro testo attuale, tra il HI e il VI secolo, V'e, tuttavia, negli Aiti di 
Ifori una notizia relativa alia sua presenza a Seleucia-Ctesifonte e alia 
fondazione If, da parte sua, di una chiesa nella localita di Kohe, che 
merita, sembra, attenzione. Essa, infatti, indica tale Iuogo, situato tra la 
Seleucia ellenistica e ia Ctesifonte parta, in relazione a quest'ultima cit- 
ta, da cui pure risulta separate dal corso del Tigri; cio awiene contro 
la consuetudine, comune a quasi tutte le fonti antiche, di porlo in re- 
lazione con Seleucia, da cui e diviso da un breve awallamento del ter- 
reno. Ma questa situazione, che dura fino ad oggi, e successiva ad un 
iriutamento del corso del fiume awenuto tra il 79 e il 116 d.C: prima 
il Tigri scorreva tra Kohe e Seleucia e Kohe stessa, secondo una fon- 
te, avrebbe ricevuto il suo nome dalle capanne degli operai a servizio 
del «governatore» di Ctesifonte, che If dimoravano. Il dettaglio con- 
sente quindi di insistere snll'attendibilita della notizia che bene atteste- 
rebbc l'antica e venerabile fondazione della chiesa nella citta che pre- 
sto sarebbe divenuta sede dei cattolici di Persia. 






3.1.4. Le deportazioni 



Un tratto esterno, se si vuole, ma non privo di incidenze e consi- 
stenza, puo essere ancora quello relativo alle deportazioni di prigonieri 
«romani» in territorio persiano. Qui Pawento al potere, nel 226, dclla 
dinastia sassanlde e alTorigine di rinnovate tensioni e conflitti con la 
potenza confinante. Con quella, infatti, assumono nuova forza, pur con 
alterna influenza ed efficada, le tradizioni dcllTran mazdeo, awerse al 
sincretismo ellenizzantc della corte arsacide e comunque, politicamente, 
ribelli ad ogni subalternita nei confront! del vicino Impero romano. 

Le vittoriose campagne di Shapur I (241-272), culminate nella di- 
sfatta inflitta a Valeriano nel 260, furono occasionc di numerose, con- 
sistent deportazioni di prigionieri in tutto il territorio dello stato sas- 
sanide. Una cronaca cristiana araba annota che fu a motivo di questi 
deportati «che i cristiani divennero numerosi nellTmpero persiano e 
che vi furono costruite chiese e monasteri». Sappiamo, ad esempio, 
che nell'Elam la citta di Gondisapor fu ricostruita grazie all'apporto 
dei «romani», tra cui v'erano il vescovo di Antiochia, Demetriano, e 
lo stesso imperatore Valeriano. 

£ certo che queste presenze gteche — in senso lato — hanno in- 
fluito sulla formazione della Chiesa di Persia. Tuttavia, si osservera, 
questo accadde prevalentemente a partite dal m secolo. 

3.1.5. Mani 

In parallelo a questo processo, in quegli stessi deeenni del HI se- 
colo e parzialmente in relazione alia personality dello stesso Shapur I, 







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514 



Paolo Bettiolo 



che se ne fece protettore, si deve collocare la predicazione di h/[zn\ 
(216-277). 

La scritto manicheo dal titolo Sulk nascita del stto corpo, rinvemi 
to in un codice greco di Colonia, permette di iscriverne nascita e for. 
mazione nell'ambito di una comunita gkideo-cristiana chc viveva nella 
Babilonia del nord, a sud-est di Qesifonte, nel distretto rurale del 
nahr Kuthi, Mani, giovinetto, si sarebbe staccato poi dal gruppo, che 
traeva disciplina da un libro di rivelazioni attribuito a Elchasai larga- 
mente diffuse in simili ambienti di Palestina e Mesopotamia fin daeli 
inizi del II secolo, a seguito di esperienze visionarie non disgiunte da 
una lettura deLTApostoio, dei cui testi egli si awalse nella polemica 
contro le rigide regole di purita della comunita. 

Gesu e Paolo sembrano essere al cuore della vocazione e della 
pratica apostolica di Mani, pur entro un intreccio di motivi in parte 
ripresi da piu recenti svolgimenti della vicenda cristiana (si pensi ai 
debiti nei confronti della meditazione esegetico-cosmologica di Barde- 
sane, con cui pure egli polemiz-za, come gin si osservava), in parte di- 
pendenti da una rivisitazione delle tradizioni zoroastriane o dai contat- 
ti con le comunita buddhistc, visitate durante il primo dei suoi viaggi 
che lo aveva condotto intorno al 240-242, sulle orme dell'apostolo 
Tommaso, attraverso le comunita cristiane deli'Oriente, fino alle foci 
dell'Indo. 

«Sigillo della profezia», quella d'Oriente e quella d'Occidente, la 
missione di Mani si indirizza essenzialmente a tutta la terra. 

In area siriaca questa predicazione, che contiene una forte raedita- 
zione cristologica e consente, come attestano i Salmi mamchei redatti 
in questa regione, un'intensa devozione a Gesu, Villuminatore, avra 
profondi echt, per quanto sia difficile valutarli puntualmente e per 
quanto discordij quindi, ne siano Ic lettute. 

Sul punto -3.. 1,1., cf. J.M. FlEY, Jalons pour ttne htstaire de I'Eglisc en Iraq 
(CSCO 310), Louvflin 1970; MX. Chaumont, La christianisation de I'empire iranien 
des origines aux grandes persecutions du IV Steele (CSCO 499), LovanU 1938; 
Biheiiibersetzungen - 4: Die Obersetzungen ins Syrische. 1: Altes Testament (S.P. 
Brock); 2; Neues Testament (B. Aland) in TRE 6 (1980) 181-196; Edessa (H.J.W. 
Drijveks) in TRE 9 (1982) 277-288, 

Sul punto 3.1.2., cf. R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A 
Study iti Early Syriac Tradition, Cambridge 1975. 

Sul punto 3.1.5., cf. M. Tardieu, Le Mankheisme, Paris 1981. 




3.2. Gti sviluppi Ira IV e VIII secolo 






Era forse opportuno soffermarsi sui pochi dati certi, eppure sfug- 
genti, relativi ai primi secoli d'esistenz-a in area siriaca delle comunita 
cristiane, siano esse francamente ereticali o piu o meno ortodosse, se- 
condo differenze impostesi subito come tali, in reciproca incompatibili- 



Uneamenti di patrologia siriaca 



515 



t « o solo successivamente cosi colte e valutate in relazione alia vicenda 
corT1 plessiva della Chiesa. 

Questi elementi, che segnalano una singolare combinazione di 
nrossimita, distanze e reciproca influenza tra queste Chiese e quelle 
«romane» — si pensi ad esempio al solo rapporto con il giudaismo 
__ convergono nel definire alcuni tratti maggiori della loro storia ulte- 
riore, che pure si rinnovera a contatto con nuove situazioni e proble- 
j^i sia interni sia esterni. 

Per quanto le fonti per i secoli successivi divengano assai piu va- 
r ie e sicure e piu numerosi siano gli eventi di cui con piu intelligenza 
s i possa seguire la trama, qui ci si Iimitera a poche, brevi indicazioni, 
volte a tracciare le coordinate estericri dell'attivita, spesso in durevole, 
reciproco contrasto, dei singoli «Padri» che questa tradizione, presto 
divisa, hanno illustrato. 

3.2.1. Primo tratto: le persecution! 

Si ricordava sopra la sollevazione dclTelemento iranico che aveva 
condotto nel 226 ad un mutamento dinastico: essa si accompagnava al 
ristabilimento della centralita del mazdeismo nell'Impera sassanide, 
compromessa dairellenizzazione della corte arsacide e indebolita dalla 
stessa posizione delle citta capitali delTlmpero nella Babilonia semita, 
Frutto dell'intransigenza del clero mazdeo fu la morte di Mani e la 
persecuzione della sua Chiesa T che aveva raggiunto grande influenza 
nella nuova corte. Frutto di essa fu pure una politico di restrizione 
del proselitismo cristiano, 

Semprc le Chiese, qui minoritarie, dovettero contcnere il loro zelo 
missionario nei confronti dei persiani: la loro estensione tra le popola- 
zioni semite non doveva raggiungete l'etnia dominante. I convertiti dal 
mazdeismo, che pure sempre vi furotio, erano passibili di morte, e la 
punizione colpiva anche i temerari artefici della loro conversione, sin- 
goli e comunita. Ma non solo ne principalmente qui si dava possibile 
attrito. Di fatto, la prima grande persecuzione contro i cristiani si ebbe 
sotto Shapur II (339-379) e segui di poco quell'«Editto di Milano» 
chc nel 313 aveva accordato protezione al cristianesimo nelTImpero 
romano. Lo stato di belligeranza tra le due grandi potenze da allora 
comporto sempre il rischio di persecuzione per la Chiesa d'Otientc, 
quasi essa fosse per principio complice del nemico, nonostante le scel- 
re dogmatiche che r pur non senza oscillazioni, ruppero presto la sua 
comunione con le Chiese d'Occidente. 

3.2.2. Secondo tratto: Torganizzazione interna 
della Chiesa di Persia 

Si sono gia sommariamente descritte le' province ecclesiastiche del- 
la Chiesa di Siria a occidente e a oriemc del confine che divideva gli 



516 



Paolo Bcttioh 



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Imperi. Sembra ora opportuno richiamare innanzitutto la diversa storia 
di queste regioni, Tuna da sempre connessa alia sede antiochena e piu 
direttamente soggetta alle vicende del dibattito ecclesiale e teologico 
greco, teso a partire dalla meta del V secolo tra monofisismo e drfisi- 
smo calcedonese; 1'altra, fin dal principio piu autonoma, da ultimo 
luogo di custodia di un difisismo posto BOttO il segno delFintcrpreta- 
zione che ne davano Teodoro di Mopsuestia e, forse piu tardi, Nesto- 
rio — un difisismo dunque awerso alle cristologie cirilliane e diffiden- 
te nei confront! delle stesse formule di Calcedonia, che respingera con 
sempre maggiore nettezza. Insistiamo di seguito sul mero tratto istitu* 
zionale. 

II raccordo della stessa Osroene al patriarcato di Antiochia e net- 
to. Assai diverso, invece, e il caso della Chiesa di Persia. 

Fonti siriache tarde narrano che, nel 204, due candidati alia sede 
di Seleucia-Ctesifonte si sarebbero recati ad Antiochia per la consacra- 
zione. Qui, accusati di spionaggio, sarebbero stato ricercati. L'uno riu- 
sci a fuggire e riparo a Gerusalemme, l'altro, preso, sarebbe stato cro- 
cifisso. L'incidente, provocato dallo stato di endernico conflitto tra ro- 
mani e persiani piu volte ricordato, avrebbe allora convinto i vescavi 
d'Occidente a conferire alia Chiesa di Seleucia-Ctesifonte, cui si rico- 
nosceva giii autorita sulk Chiesa di Persia, una certa autonomia. 

Quale che sia la storicita dell'episodio, e certo che nel IV secolo 
la disputa che oppose Papa {310-329), vescovo delle citta imperiali, ad 
altri vescovi di Chiese persiane attesta la marurita dell'organizzazione 
interna di questa regione ecclesiastica. I vescovi occidentali chiamati a 
dirimere la controversia di fatto riconobbero L'autorita della sede di 
Seleucia-Ctesifonte, osservando che Papa non poteva essere giudicato 
ne dai suoi vescovi ne da loro, ma che «il suo giudizio era riservato 
al Cristo che I'aveva sceho». 

Attestazione parallela si ha nella XIV tra le Drmostraziom di 
Afraate, forse rektiva a questa disputa. Anche qui, infatti, il richiamo 
ad un esercizio non arrogante deil'autorita suppone il riconoscimento 
della stessa. 

Come si e gia detto, nel 410 il grande Sinodo di Seleucia-Ctesi- 
fonte, che riuni una quarantina di vescovi attorno al cattolico Isacco e 
al delegato di Teodosio II, il vescovo Maruta di Maipherqat, mostra 
una Chiesa articolata e unita. 

Certo i contrast! del IV secolo si rinnoveranno: non si puo non 
ricordare che la polemica che oppose negli anni Ottanta del secolo 
successive il metropolita di Nisibe Barsauma al cattolico Babowai trae- 
va spunto da divergenze in materia di governo eccleskstico. Barsauma 
sembra negare al vescovo delle citta imperiali almeno ogni giurisdizione 
fuori dal suo territorio metropolitano cosi come diritto di conferma- 
re gli altri metropoliti. La soluzione, in un Sinodo del 486, mantenne 
tuttavia dt fatto al cattolico le sue prerogative. 

Cosi, anche se attraverso crisi che fattori ecclesiastic!, dottrinali e 



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Lincamenti di patrohgia siriaca 



517 



politici renderanno a tratti complesse e difficili, Forganizzazione della 
Chiesa di Persia appare salda. I cristiani, osservera uno dei grandi cat- 
tolici del VII secolo, Isho'yabh III (649-659) «hanno ricevuto la po- 
tenza dello Spirito Santo nel mistero del battesimo; ma Io Spirito e 
donate in modo conveniente e giusto dal potere sacerdotale dato alia 
santa Chiesa di Dio con Fimposizione delle mani e la successione apo- 
stolica che, nella santa Chiesa del Cristo, nostro Signore, si tramanda 
secondo i canoni», e^ questi stabiliscono Fordinarsi della comunione 
della Chiesa d'Oriente sotto il primato della sede di Seleucia-Ctesifon- 
te: fuori da questo ordine ogni fedele «e private del fondamento che 
sostiene la speranza della sua fede»< 

Prima di chiudere questo breve paragrafo sono opportune due ul- 
teriori note. Si e visto che il vescovo e poi arcivescovo di Seleucia- 
Ctesifonte, a partire dagli atti del Sinodo del 410, porta il titolo di 
cattolico, Non e chiaro cosa cid abbia significato alle origini, ne quan- 
go e come si sia giunti a tale designazione che interessa anche altre 
«Chiese di Dio fondate nelle regioni dei barbari», secondo la dizione 
del H canone del Concilio di Costantinopoli (381). 

Una fonte ncstoriana tarda (IX secolo) osserva: «Come il visitato- 
re opera talora al posto del vescovo, ma non in tutto ne sempre, cost 
il cattolico fa le veci del patriarca, ma non dovunque», e quindi, sem- 
brerebbe dire, solo in regioni lontane, quelle dei barbari, appunto. 

Se il cattolico ha autorita patriarcale, di fatto il cattolico della 
Chiesa di Persia aggiungera presto a questo titolo quelle stesso di pa- 
triarca. Tale addizione, che sembra databile ad un periodo compreso 
tra le meta del V e quella del VI secolo, e dovuta ad un giudizio do- 
gmatico: FOecfdente tutto, nel V secolo, diviene eretico, secondo que- 
sta Chiesa, Non v'e piu, quindi, alcun patriarca Iegittimo; la fede apo- 
stolica c nicena e confessata piena solo dal cattolico di Persia, che 
cosi legittimamente diviene anche patriarca. 

3.2.3. Terzo tratto: le kcerazioni dottrinali 

Alle soglie del V secolo, la Chiesa di Siria non solo ha rafforzato 
la propria organ izzazione, ma ha anche superato le incertezze dogmati- 
che connesse alle sue origini e k crisi ariana, allineandosi sulle tesi ni- 
cene alia grande Chiesa d'Occidente. Tuttavia, proprio agli inizi del V 
secolo, si riproducono pure in essa i germi di un conflito dottrinale 
che ne segnera durevolmente la fisionomia dividendok e al suo interno 
e dalle Chiese greca e latina, nonostante i perduranti contatti e k pos- 
sibility di una community in sacris piu volte realizzata, non solo per ra- 
gioni politiche. 

Il singokre constatare come studi attendibili contrastino nel valu- 
tarc le fonti. Al cuore della meditazione cristinna in Siria, fin dagli 
scritti dei primi secoli, v'e un'intelligenza del mistero di Cristo difisita, 
secondo alcunL monofisita, secondo altri. Certo e che chiaro monofisi- 



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Paolo Bettiolo 






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hmeamenti di patrologia siriaai 



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smo e chiaro difisismo sono ben attestati nel dibattito interne alia re- 
gione, se pure a contatto con scelte teologicbe in parte maturate altto- 
ve. Certo e, ancora, che i bruschi mutamenti e rovesciamenti nella 
confessione di singoli e comunita, tanto comuni in questi secoli, non 
attestano solo la difficolta di intendere una controversia cristologica ta- 
lora assai sortile, ne sono unicamente frutto della torbidezza dei cuori 
ed esito di pressioni esterne, Iatamentc politiche, che pure non manca- 
rono, o comunque di vischiosita culturali e sociologiche. Tali brusche 
conversion! sembrano piuttosto inscritte da ultimo in un travaglio che 
attraversa e ciascuno e i molti in ordine all'espressione di una fede 
soggctta ad accenti contrastanti e che non consente silenzio. Come 
avrebbe detto Efrem, tacere la confessione esteriore estingue la stessa 
interiore disposizione orante: «una nelTaltra, entrambe perirebbero». 

Acribia ed economic fra questi due termini, entrambi necessari, si 
inscrive consapevolmente l'opcra dei grandi testimoni di questi secoli, 
vescovi, dottori e monaci, nelle diverse comunita, con vari c contra- 
stanti esiti. Da una parte, dunque, l'esattezza nella proclamazione dei 
dogmi e lo zelo per Fortodossia; dalTaltra, la condhcendenza, Fatten- 
zione alia comunione, neUa consapevolezza che la Verita stessa seda 
qualsiasi zclo per se e induce a prudente riserva dinnanzi ad una trop- 
po temeraria definizione del mistero, 

Cosi sappiamo che Rabbula, vescovo nd Edessa tra il 412 e il 
435, awerso Teodoro di Mopsuestia e il suo insegnamento, che tanta 
influenza esercitava sulla grande scuola della citta, non solo per mala- 
nimo, a causa di un appunto fatto alia durezza della sua condotta ver- 
so alcuni presbiteri, da lui malamente giustificata con un rinvio alio 
zelo per la casa di Dio attestato da Gesu al tempio — come vorreb- 
bero le cronache nestoriane. La sua tcologia, infatti, si accosta a quella 
cirilliana nella perceztone che sia essa la piii sicura custode e della ne- 
cessaria modestia deU'indagine umana e della incontrovertible divinita 
del Verbo incarnate. L'orizzonte e allora quello della gencrazione pre- 
cedente, delle sue preoccupazioni antiariane, cost bene attestate da 
Efrem — si e osservato, Determinando cosi" la sua condotta, Rabbula 
sembra tuttavia ignorare i termini propri della questions allora dibattu- 
ta e soprattutto trascurare quegli elementi difisiti interni alia tradizione 
edessena che potevano diversamente orientare il giudizio in essa. 

Non per malizia, Qiiore (f circa nel 436-437), direttore della 
scuola cittadina, e con lui il corpo docente di essa matureranno scelte 
oppostc. Qiiore stesso promuovera per primo la versione degli scritti 
di Teodoro in siriaco, ad integrazione dei commenti scritturistici di 
Efrem o a lui ispirati allora in uso. Egli fara questo non per sostituire 
gli uni agli altri, quasi rinnegando le «proprie tradizioni» : che reste- 
ranno sempre viventi nella scuola, ma per arricchirne e approfondirne 
il materials 

Ibas, che con lui vi insegnava e che molto fece per estenderne le 
imprese, anche editoriali, nel 435 doveva essere chiamato a succedere a 



Rabbula, confermando la consistenza dell'opzione da questi awersata e 
c he era del resto allora maggioritaria nel patriarcato antiocheno. II suo 
lungo episcopate (Ibas morf nel 457) non fu tuttavia pacifico: nel 448 
egli fu oggerto di critiche serrate nella sua Chiesa, anche ad opera di 
rappresentanti della scuola, e l'anno seguente il caso fu discusso al 
Concilio convocato ad Efeso, che lo depose. L'mvalidazione a Calce- 
donia, due anni dopo, di tale Concilio lo ricondusse pero sulla catte- 
dra episcopale. 

Illuminante ai fini della percezione di queste oscillazioni e, negli 
anni successivi, il caso di Filosseno, 

Giunto ad Edessa dal Bet Garmai, di dove era nativo, egli fre- 
quento la scuola studiandovi i testi di Teodoro e accogliendo le tesi 
della cristologia antiochena. Presto pero «si converti» e rigetto «Fama- 
fezza» di quella dottrina intesa come negatrice della divinita di Cristo. 
Non conosciamo le circostanze della decisione e ne appaiono sospetti i 
motivi avanzati dagli awersari relativi ad ambizioni deluse; e certo 
pero che Filosseno ritrovo cosi Pispirazione del partito tradizionalista 
legato alia memoria di Rabbula: la polemica contro il «razionalismo» 
nestoriano e la difesa della fede nella nascita, passione e morte reden- 
trice del Dio Verbo, 

L'awcrsione nei confronti delle proposizioni difisite, anche calce- 
donesi, induce il future vescovo di Mabbog a non considerare cristiani 
ma infedeli e pagani gli interlocutori. Tuttavia, questo zelante propaga- 
tore del monofisismo, negli anni del suo prowisorio trionfo, coinciden- 
ti con il patriarcato di Severe ad Antiochia (512-518), e poi anche ne- 
gli ukimi anni d'esiliOj fino alia morte (523 ), quando l'awento di Giu- 
stino sul trono imperiale comporto la rovina del regime monofisita in 
Oriente, non fu sostenitore di una «politica» intransigente nei con- 
fronti del difisiti. Veconomk insegnata dai Padri raccomanda misura 
nell'esigere Yactibia a quanti, pure, «si convertono» al monofisismo. 
L'anatema di Calcedonia era doveroso, secondo Filosseno, ma nomi di 
vescovi firmatari del Concilia potevano restare nei dittici letti durante 
la liturgia nelle singole Chiese, ne si dovevano reiterare i sacramenti 
amministrati dagli «infedeli», E maggiore della sua era la tolleranza di 
altri rappresentanti monofisiti, non sospetti di dottrinale incertezza, di 
cakolo politico o di vilta, se non all'ala piii radicale del movimento. 

3.2.4. Ancora sulle lacerazioni dottrinali: 
Barsauma e la Chiesa di Persia 

La complessita della situazione edessena non e priva di riscontri 
ad Oriente, Del resto il prestigio della sua scuola, in cui la fedelta a 
Teodoro rimaneva prevalente, nonostante il partito cirilliano alia morte 
di Ibas riuscisse a far consacrare vescovi propri rappresentanti, attirava 
ad Edessa studenti da tutta la Persia e li dunque si formavano i qun- 
dri ecclesiastic! di quella Chiesa. 



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Paolo Bettiolo 



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Un indirizzo difisita fortemente influenzato dalla cristologia del- 
Vhomo assumpsits propria del vescovo di Mopsuestia divennc cos: mag. 
gioritario in essa e trovd solenne formulazione in un Sinodo tenutosi a 
Bet Lapat (Gondesapor) nel 484, sotto l'influsso determinants di Bar- 
sauma, allora metropolita di Nisibe, gia studente alia scuola edessena. 

Le opinion! divergono sul significato delle definizioni cristologiche 
del Sinodo, Poco piu di trent'anni dopo, Simeone di Bet Arsbam, ve- 
scovo monofisita di Persia e celebre co n trover sis ta, in una Jettera «su 
Barsauma e l'eresia dei ncstoriani», testo in parte assai attendibile, af- 
fermava formalmente che fu in quella circostanza cbe i vescovi della 
Chiesa d'Oriente «esposero un f altra fede»> nestoriana appunto; e gU 
indizi non mancano per accreditare simile tesi. D'altra parte alcuni os- 
servano il tenore ortodosso {in senso calcedonese) del difisismo teodo- 
riano sotteso al testo e, se Narsai, maestro alia scuola di Edessa gia 
verso la meta del secolo, aveva dedicato un'omelia metrica at «tre dot- 
tori ortodossi», unendo a Diodoro e Teodoro Io stesso Nestorio, pure 
essi fanno osservare cbe il nome di quest'ultimo non fu menzionato 
nei dittici della Chiesa di Persia prima del VT secolo e che solo nel 
612 essa procedette ad una confessione di fede propriamente nesto- 
riana. 

Quale cbe sia, comunque, la nettezza delle formule del 484 e del 
successivo Sinodo del 486, certo il monofisismo fu rigettato ad Orien- 
te, non senza resistenze, tuttavia. Se la violenta persecuzione antimono- 
fisita attribuita a Barsauma va forse ridimensionata nella sua durczza, 
molti ambienti della Chiesa persiana, soprattutto monastici, fecero op- 
posizionc o si piegarono solo costretti alia cristologia accolta dalla 
maggioranza dei vescovi. Come si e osservato, la carta dei luoghi che 
piu soffersero tale persecuzione, menzionati nelle fonti, coincide con 
quella dei centri in cui piu tardi, dopo il 520, il monoiisismo trovera 
pronta e sicura accoglienza. 

La scelta «antiocbena» della Chiesa di Persia si veniva del resto a 
trovare consolidata allora dalla chiusura ad Edessa della scuola, ad 
opera del vescovo Ciro (489), I suoi docenti passarono quindi a Nisibe 
e It, accolti da Barsauma e da Narsai, che li aveva preceduti, ricosti- 
tuirono 1'istituto. 

3.2.5. Quarto tratto: assestamenti e crisi 
delle comunita cristiane in Siria, II VI secolo 

Si e ricordata la polkica antimonofisita awiata a Costantinopoli da 
Giustino: essa provoco una diaspora degli «ortodossi» che, soprattutto 
dalla Siria romana, cercarono riparo nella vicina Persia. Le successive 
migrazioni degli anni 521-526, 536-543, 555-567, provocarono cosi un 
rinnovato fervore di iniziative antinestoriane nella Chiesa d'Oriente. 
Queste ricostituite comunita saranno poi organizzate gerarcbicamente 
da Giacomo Baradeo. 



Gia verso il 540, i! cattolico monofisita d'Armenia Cristofoio 
{538-539 - 544-545) aveva proceduto alia consacrazione di due vescovi 
per i monofisiti di Persia, ma e appunto Giacomo a riordinare una 
Chiesa che da lui prendera nome, cost da essere chiamata giacobita. 
Monaco, egli era stato consacrato vescovo di Edessa a Costantinopoli 
Ja Teodoro, patriarca di Alessandria (t 566), nel 543, in uno dei mo- 
ment! piu difficili per la soprawivenza della comunita monofisita. La 
sua attivita decisa, in una situazionc di grande incertezza, gh" consentira 
di incuneare durevolmente in una Chiesa, la cui unita — dottrinale e 
disciphnare — era troppo esteriore, attivi centri di propaganda mono- 
fisita, almeno nelle sue regioni periferiche. 

La divisione che spezza cosi la Cbiesa d'Oriente sara durevole, 
definitiva. 

Certo l'alfl teodoriana, o nestoriana, non era inerte. Se la perce- 
zione del pericolo giacobita e piena solo in un Sinodo tenutosi nel 
585, ove per la prima volta l'«errore» di Eutiche e riprovato nella 
stessa, iniziale, professione di fede, gia verso la meta del secolo la 
Chiesa di Persia — usando d'ora in poi questa designazione in relazio- 
ne alia sola comunita nestoriana — aveva conosciuto un processo di 
forte assestamento dovuto soprattutto alle iniziative del cattolico Mar 
Aba (540-552) e di Abramo di Kashkar (t I'S-1-588, all'eta di 85 
anni). 

Il primo, un convertito dal mazdeismo, si era formato alia scuola 
di Nisibe e poi aveva a lungo viaggiato per i grandi centri «romani» 
della tradizione cristiana, Edessa, Alessandria (ove conobbe Cosma In- 
dicopleuste, Tautore della Topografia cristiana, che molto gli deve), Co- 
rintOj Costantinopoli, Antiocbia. La sua biografia, scritta da un autorc 
anonimo nella seconda meta del secolo, ne celebra testimonianza ed 
insegnamento, per cui, durante il viaggio in terre ostili (da situare pro- 
babilmentc tra il 520 e il 525), «moki avrebbe convertito e altri 
avrebbe messo a tacere». Abbiamo notizia di suoi contatti ad Alessan- 
dria con Giovanni Filopono, attivo tra il 520 e 570 e autore, forse 
verso il 546-549, di un De opificio mundi direttamente polemico nei 
confront! della cosmologia di Teodoro, presentata allora in quella citta 
dalT opera di Cosma. La vita attesta ancora un suo incontro con Sergio 
di Rish'ayna, uno dei grandi eruditi del tempo, forse legato al Filopo- 
no e come lui monofisita e, anche, fedele alle tradizioni greche. Dun- 
que Mar Aba avrebbe discusso con alcuni dei maggiori intellettuali del 
tempo, e la sua opera dottrinale, come si vedra di grande rilievo per 
la Cbiesa di Persia, di fatto reagisce nettamente e alle tendenze elleni- 
tche e a quelle monofisite cbe in loro convergevano. 

Assai diverso Tapporto di Abramo il Grande, ma non meno deci- 
sive. A lui, monaco cbe aveva visitato Sceti e il Sinai, si deve la fon- 
dazione sul monte Izla, a nord-est di Nisibe, prima del giugno 571, di 
un monastero che sara conosciuto come il Grande convento c conside- 
rate la casa madrc del rinnovato monachesimo persiano. Si e gia os- 



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Paolo Bettiolo 



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n 

13- 






servato, infatti, che k «nestorianizzazione» imposta da Barsauma aveva 
colpito soprattutto i centri monastic!: le locte fratricide e insieme Tap. 
plicazione di canoni assai permissivi volnti dallo stcsso metropolita di 
Nisibe e avallati dai Sinodi del 485 e 499, forse cedendo aUe sollecita- 
zioni di una morale persiana o secokre awersa alTausterita monastics, 
avevano prodotto considerevoli guasti al loro interno. Di qui l'impor- 
tanza delPopera riformatrice di Abramo, vero «capo e maestro di tutti 
i monaci della regione d'Oriente». Si deve osservare, infine, che la 
consistenza della contemporanea rip res a monofisita, che spesso aveva 
nei monasteri i suoi centri (basti pensare al convento di Mar Matta, 
non lontano da Ninive, tradizionale roccaforte del monofisismo in Per- 
sia), suggerisce ad Abramo di imporre ai «veri cristiani» un segno che 
li distingua dagli eretici: la tonsura a corona. 



3.2.6. Assestamenti e crisi delle Comunita cristiane 
in Siria. II VII secolo 

Le difficolta, tuttavia, non sono superate. Se il monachesimo per- 
siano conosce, accanto alia fcrza d'attrazione delle vicine comunita gia- 
cobite, il «pericoIo» del contagio messaliano, ncgli stessi centri deU'or- 
todossia nestorkna si rinnova, dirompente, la discussionc anche sul 
terreno cristologico. Due cpisodi vanno ricordati. 

Il primo si connette aH'insegnamento di Hetiana di Adiabene, 
che dircsse h scuola di Nisibe tra il 572 e il 610 circa. Di fatto la 
maggior parte degli scritti di questo autore, tra i grandi della sua ge- 
nerazione, non ci sono pervenuti, travolti dall'opposizione che le sue 
dottrinc, tacciate di caldeismo e ongenismo, trovarono in consistent! 
ambienti della Chiesa di Persia. Tuttavia, le notizie che ne abbiamo ci 
attestano da parte sua un'ampia contestazione della dominante tradi- 
zione tcodoriana, c a Iivello esegettco — ove il vescovo di Mopsuestia 
era 1'interprete per eccellenza delle Scritture — e a Iivello cristologico. 
Qui, l'abbandono delle formule relative all'unico prosopon del Cristo 
sembra awenire in una riconsiderazione del problemn che conduce a 
espressioni di tipo neocalcedonese: Taccento batte quindi sull'unica 
ipostasi, composta, del Salvatorc. 

L'accoglienza ricevuta da un tale insegnamento per Pautorevolezza 
ascetica e intcllettuale di Henana indusse alcuni ad una polemica 
durissima nei suoi confront!. £ del resto forse lecito ricordate in que- 
sto contesto che il cattolieo Isbo'yabh I (582-595) intorno a! 587, du- 
rante un'ambasciata a Costantinopoli per conto del re di Persia Hor- 
mizd IV, aveva esposto alTimperatore Maurizio la sua fede in termini 
tali che quest! non vi trovd alcun difetto. Lkccordo sul credo compor- 
to allora alcune celebrazioni eucaristiche presiedute ora dal cattolieo 
ora dal patriarca di Costantinopoli, e di volta in volta ciascuno di loro 
ricevette I'eucaristia dalle mani dellkltro. Stessa situazione si registry 




Lineament! di pairologia siriaca 



525 



nei 596/597, in occasione di un'ambasciata bizantina in Persia cui par- 
tedpava il vescovo di Calcedonia Probo. 

Certo Isho'y^bh, nei 585, aveva presieduto un Sinodo in cui ve 
traccia di una polemica dottrinale assai netta nei confronti di He- 
nana, e questa portava allora a precisare la vecchia formula cristologica 
(due nature, un prosopon) con l'addizione, gia precedentemente propo- 
sta, fra i due termini di: due ipostasi, a evitare soluzioni calcedonesi. 
Kestano, tuttavia, quegli episodi a indicate oscillazioni e oggettiva diffi- 
colta delle vicende, 

II maggior rapprcsentante della difesa intransigentc della fede tra- 
dizionale nelk Chiesa di Persia fu allora Babai il Grande (t tra il 628 
e il 630). 

Studente a Nisibe, menace al Grande convento mentre era ancora 
vivo Abramo, egli torno qui alia morte del successore di questi (cuca 
604, sembra) e ne divenne il superiore. La sua direzione fu discussa: 
«Era precipitoso nei discorso e duro nei comando», annota una cro- 
naca, che, tuttavia, e di parte. La sua severita, che in un caso piuttosto 
rilevante pare ingiusta, fu comunque presto aU'origine di una crisi che 
condusse alia dispersione di parte dei fratelli, Dispersione «prowidcn- 
ziale», scrivono gli antichi: essa porto, infatti, alia fondazione di varie 
comunita monastiche assai vive. Uno di questi monaci, tra i piu auto- 
revoli, Giacomo (t 628), eresse, ad esempio, allora il monastero di Bet 
Awe, nelk regione di Marga, a settentrione del grande Zab, destinato 
ad essere uno dei massimi centri nestoriani del secolo. 

Babai, comunque, tra il 609 e il 628 fu chiamato a reggere, con 
l'arcidiacono Mar Aba, la Chiesa di Persia tutta, in un lungo periodo 
di sede vacante, su cui torneremo, avendo in particolare il compito di 
visitare i monasteri. Egli esercito cosf un'influenza decisiva nei contra- 
stare la cristologia henaniana e nei consolidate la recente specifica- 
zione della confessione nestoriana relativa alia dualita delle ipostasi in 
Cristo (si ricordi il gia menzionato Sinodo del 612, che per k prima 
volta aveva fatto positivo riferimento a Nestorio in ordine alia profes- 
sione di fede della Chiesa di Persia). 

Pure alTindomani della sua morte, il cattolieo Isho'yabh II 
(628-646) poteva rinnovare nei 630, davanti alTimperatore Eraclio, du- 
rante un'ambasciata, un credo che fu trovato in aceordo con quello di 
Sergio, patriarca di Costantinopoli, cosicche Timperatore e i vescovi al 
suo seguito ricevettero la comunione dalle sue mani. Episodio non tra- 
scurabile, che doveva sollevare vivaci proteste nella Chiesa di Persia, 
soprattutto per l'omissione dai dittici Jetti durante la liturgia dei nomi 
di Diodoro, Teodoro e Nestorio, cui il cattolieo aveva accondisceso. 

Del resto, in quegli anni si produsse un secondo grande caso > de- 
stinato a riaccendere il dibattko dottrinale. Martirio, monaco a Bet 
Awe probabilmente gia dal 615-620 e poi, tra il 635-640, consacrato 
vescovo di Mahoze d'Arewan, nei Bet Garmai, uomo spirituale ve- 
nerate, doveva attirare improwisamente l'attenzione dell'arcivescovo di 



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Paolo Bettioh 



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Lineament! di patrologia siriaca 



525 



Arbela, nelTAdiabene, il futuro cattolico Isho'yabh HI, che pure Pave- 
va raccomandato per quell a sede vescovile, per alcune proposizioni cri- 
stologiche sospette. Sembra che la controversia sia riconducibile agli 
anni 640-650 e fu allora chiusa da un Sinodo che condanno Martirid] 
L'eresia, «lo stolto errore dell'unica ipostasi» — come scriveva il me- 
tropolita dell'Adiabene — , aveva pero prima trovato udienza ben oltre 
la diocesi retta dal suo sostenitore: essa si era insinuate al di la del 
Tigri e aveva raggiunto Nisibe, ove gia un certo Isaia di Tahal 
aveva diffuso questo stesso errore. Ora Isaia era stato discepolo di 
Henana, e rid restituisce il quadro assai complesso della discusslo. 
ne dottrinale nella Chiesa di Persia. Sembra che nel caso di Martirio, 
ancor piu che per Henana, non si possa parlare di uno sviluppo 
consapevolmente «ereticale» della riflessione cristologica. Questa non 
intende rinnegare la tradizione teodoriana, solo la formula (e interpre- 
ta) in termini di fatto calcedonesi che le sono coerenti, in principio, 
ma che risultano ormai invisi alia parte rnaggiore e piu intransigcnte 
della Chiesa d'Oriente perche sospetti di cedimenti al monofisismo, 

Si e osservato che tali oscillazioni probabilmente si produssero non 
a seguito di contatti con gli ambienti giacobiti o neocalcedonesi della 
Siria, ma per un riequilibrio delle autorita patristiche accolte dalla 
stessa tradizione nestoriana. In questa prospettiva e interessante osscr- 
vare che Henana, a livello esegetico, poteva appellarsi a Giovanni 
Crisostomo contro Teodoro, e Isho'yabh II fu rimproverato di una let- 
tura troppo acritiea dcgli scritti di Grcgorio di Nazinnzo (i cui testi, 
pur diversamente, ponevano problem! anche in ambito greco: si ricor- 
dino, in questo stesso secolo, gli Ambigita di Massimo il confcssore). A 
tale riequilibrio, che indusse a ripetute, sinodali attestazioni della cen- 
tralis indiscutibile delle op ere stesse dell'Interpretc, deve forse connet- 
tersi anche la crescita di una complessa meditazionc monastica che 
raggiungera verso la fine del secolo i suoi momenti di maggiore inten- 
sita. Ancb'essa aveva sue legiitime autorita e, pur «ortodossa», rinno- 
vava spesso difficili dibattiti entro la Chiesa, talora chiusi da condanne 
non sempre decisive, Vi sara occasione di tornarc su questi sviluppi; 
basti qui aver indicato la trama non semplice delle vicende dottrinali 
di questi secoli. 

3.2,7, Quinto tratto: le vicende politiche 

Piu volte si e fatto cenno alle guerre che di frequente e con al- 
terne fortune opponevano i due grandi Imperi del tempo. L ultimo 
quarto del VI secolo e un periodo di continue lotte, risolte nel 591 
con un trattato favorevole alio stato bizantino, retto allora da Maurizio 
(582-602) , che prevedeva I'acquisizione ad esso di gran parte dell'Ar- 
menia persiana e sanciva I'awento sul trono di Seleucia-Ctesifonte di 
un principe alleato dell' impcra tore greco. Nel 602, pero, Tuccisione di 
Maurizio e l'intronizzazione di Foca, I'usurpatore, riaccesero il conflit- 



t0 . Nel 614, i persiani entrarono in Gerusalemme; nel 615, giunsero 
fjno al Bosforo; nel 619, iniziarono Toccupazione dell'Egitto. Pure 
questa era la massima espansione del potere sassanide. Eraclio, succe- 
duto nel 610 a Foca, riusciva quindi a rovesciare le sorti della guerra 
e tra il 627 e il 628 la disfatta persiana divenne totale e irreversibile. 

Ma questa situazione fu affatto transitoria. Gia nel 634, infatti, 
Euidati dal califfo 'Omar, gli arabi irrompevano nelle region! dei due 
Imperi e si annettevano con rapide e vittoriose campagne i territori bi- 
zantini e persiani. Nel 638, cadeva Gerusalemme; tra il 639 e il 640, 
veniva occupata la Mesopotamia bizantina; nel 650, era piegata anche 
Pultima rcsistenza sassanide nel Fars. 

Le vicende militari e i mutamenti politici erano sempre accompa- 
gnati da prowedimenti che interessavano le comunita cristiane di Per- 
sia. Qui, infatti, il re dei re proteggeva o awersava Tuna o Taltra delle 
Chiese in presenza, secondo politiche che miravano a contenerne, co- 
niunque, la consisrenza, in parte condizionato dagli eventi bellici, in 
parte influenzato dai consigli di medici o alti funzionari di corte cri- 
§tiani, ora nestoriani ora monofisiti. Cosi il lungo periodo in cui i ne- 
storiani furono privi del cattolico (609-628) fu anche dctermmato dalle 
pressioni di Gabriele di Singar, medico e favorito del re, nestoriano 
scomunicato e accolto dai giacobiti. 

L'awento degli arabi in questa situazione fu accolto favorevolmen- 
te dalla Chiesa d'Oriente. Se, infatti, i cristiani arabi subirono pressio- 
ni in ordine ad una loro conversione all'Islam (e le defezioni furono 
presto quasi integrali nelle Chiese della costa occidental del Golfo 
Persico), quelli siriani non furono importunati nella professione della 
loro fede. V'erano tasse da pagare, ma non diversamente accadeva sot- 
to il potere persiano. L'etica islamica del resto era piu prossima a 
quella giudeo-cristiana di quanto non fosse stata quella mazdea> e la 
comune eredita veterotestamentaria e la devozionc per Cristo inscritta 
nel Corano rendevano piu prossimi ai cristiani i nuovi con qui sta tori. 
Una cronaca annotava: «I musulmani divennero numerosi, abitarono le 
fcitta persiane, distrussero i templi del fuoco, onorarono i cristiani piu 
dei seguaci di ogni (altra) religione»; Io stesso cattolico Isho'yabh IXC r 
d'altra parte, scriveva in una sua lettera; «Non solo (gli arabi) non 
sono awersi al cristianesimo, ma sono anche glorificatori della nostra 
fede e onorano i sacerdoti e i santi di nostro Signore e aiutano le 
chiese e i monasteri». 

Forse queste sono note troppo positive e di fatto molte situazioni 
locali evidenziano rapporti difficili con le autorita islamiche, ma tra 
VII e VTTT secolo scmbrano corrispondere ad un effettivo stato di sol- 
lievo diffuso nella Chiesa di Persia. 



DifficiJc indicare una bibliografia adeguata, in assenza di una sintesi compara- 
bile a quelle, invecchiatc, di J. Labourt (1904) o di Tisscrant-Amann (1931). Fonti 
e studi nntcriori sono scgnalnti e discu^si nel gia citato volume di J.M. Fiey, Jahns 



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Paolo Belt tola 



Uneamenti M pstrohgia tfriaca 



527 









M 

to 



h ■ 



pour une histoire fife I'tglise en Iraq; cf. ancora, per la ricerca piu recente, Bhq ck 
I, 42 e Brock n, 60. 

Su alcuni punti relativi alte laccrazioni dottrinali, oltrc alia bibliogra6a ricor- 
data piu sotto, in margine ai singoli autori, cf.: in 3.2.3,, per Rabbula: G.G 
Blum, Rabbula von Edessa - Der Christ, tier Bischof, der Tbeolog (CSCO 300)' 
Louvain 1969; in 3.2.4., su Barsauma: S. Gero, Barsauma of Nisibis and Persian 
Christianity in the Fifth Century (CSCO 426), Lovanii 1981; in 3.2.5,, sulla Chiesa 
di Persia nel VI secolo: A. Gtjillaumont, Justinien et I'eglise de Perse in DOP 
23/24 (1969/1970) 39-66, e, su Mar Aba e i suoi contatti in arabito romano, in 
particolnre: W. Wolska, Recherches sur la «Topograpkie Chtetienne» de Cosmos 
Imticoplciistes. Tbeohgie et Science au VI e Steele, Paris 1962; In 3.2,6., pet alcuni 
aspetti del dibattito cristologicu, sia pure con prudent: L, Sako, Le role de l a 
hierarchic syriaque orientate dans les rapports diplomatiques cntre la Perse et Byzance 
aux V'-VW times, Paris 1986. 



GLJ INIZI E LA PRIMA GRANDE STAGIONE 

BELLA CHIESA INDIVISA 

(II-IV secolo) 



Introduxione 



I primi documenti della letteratura cristiana in Sirin sono di cora- 
plessa decifrazione. Spesso gli autori ne sono ignoti, i tempi di com- 
posizione incerti e numerosi sono i luoghi* i luoghi presumibili, della 
loro redazione — e non e piccola differenza provenire dal composite 
tessuto urbano di Edessa o anche solo dalla vicina, piu appartata pro- 
vincia dell'Adiabene. Le forme stesse di questi scritti sono disparate ed 
esigerebbero attento studio. Qui si omettera poi la considerazione di 
testi greci di area antiochena quali le Letters di Ignazio, la stessa Di- 
dache o, forse, VAscensione di haia\ si tralasceranno Vangeli apocrifi 
come quello di Tommaso o 1'altro, piu tardo, di Filippo, che pure 
vengono spesso indicati come opere siriache, redatte in ambito edesse- 
no; si tacera degli scritti di Taziano, delle Omelie Pseudoclementine o 
della Dottrina di Addai, testi tutti importanti per comprendere canOittt 
e tradizioni interni anche a quelle Cbiese. 

Ci si limita, dunque, qui agli autori cristiani maggiori, di lingua 
siriaca, interpret originali del confronto intraecclesiale o tra Cbiesa e, 
volta a volta, Sinagoga o filosofia greca (essa stessa piu o meno pre- 
gna, allora, di elementi religiosi — caldei, egizL.), del tempo. 

Si e qui individuato un primo, ampio periodo, dalle origini alia 
fine del IV secolo. £ certo un periodo assai arricolato, ma segnato da 
una accentuata «theoIogischc Unklarheit» (poca chiarezza teologica), se 
e lecito riprendere un'espressione Iegata alia descrizione del XV/XVI 
secolo latino; -un tempo di gestaziane e individuazione della «Grnnde 
Cbiesa», culminate, se si vuole, nella recezione della teologia nicena al 
grande Sinodo di Seleucia-Ctesifonte, nel 410. 11 V secolo avrebbe poi 



posto nuovi problemi, suscitato nuovi apporti, che saranno indicati al 
Wo luogo. 



GLI INIZI (II-III SECOLO) 



4.1. Le «Odi di Salomone» 

Agli inizi della letteratura patristica in lingua siriaca si trovano 
probabilmente le Odi di Salomatie. L'opera, impropriamente indicata 
come pseudepigrafa, comprende 42 inni. Essa era nota fino a tutto il 
XIX secolo solo attraverso poche citazioni (ampie in uno scritto gno- 
stko pervenutoci in versione copta, la Visits Sophia, o affatto brevi, 
come in un'opera di Lattanzio — testi entrambi databili ai primi de- 
cenni del IV secolo); oggi le Odi sono quasi interamente edite a parti- 
re dalle citazioni copte, appunto; da un papiro del LTI secolo che ne 
conserva una sezione in greco e, soprattutto, da due manoscritti siria- 

a. 

Lo scritto attesta mirabilmente la complessa cultura delle comunita 
cristiane di Siria, tra Antiochia ed Edessa. La sua stesuca originaria, 
che si ritiene comunemente awenuta in siriaco, suppone un autore e 
un ambiente almeno bilingue, capace di esprimersi (e leggere) anche in 
greco e, forse> aramaico, 

Cristiane, le Odi serbano traccia consistente di testi ebraici: dei 
Salmi e di scritti sapienziali, innanzitutto, ma anche dei Salmi di Salo- 
mons c, con piu forza, degli Inni rinvenuti a Qumran e attribuiri da 
alcuni alio stesso maestro di giustizia, fondatore della comunita del 
Mar Motto. D'altra parte, molti studiosi vi hanno individuato consi- 
stent! raccordi con le idee e con lo stile del Vangelo di Giovanni 
{raccento suIPimmortalita gia acquisita, ad esempio, o le sezioni in for- 
ma ex ate Christi) e taluni, sostenendo che Ignazio di Antiochia le 
avrebbe conosciute e citate (paralleli si darebbero soprattutto tra Ode 
38 e Lettere at Trallesi 6, 2: Ode lie Lettere ai Romani 7, 2), sugge- 
riscono di datarle alia fine del I secolo. Altri, tuttavta, insistendo su 
alcuni terni diffusi nello scritto (il Dio privo di invidia, creatore e sal- 
vatore, che non si peine), lo datano assai piu tardi, tra II e III secolo, 
tcstimone, pur indirettamente, della crisi marcionita cbe tanto travaglio 
le Chiese di Siria. 

Difficile, dunque, l'interpretazione di un'opera che non sembra 
aver lasciato chiara traccia nella successiva letteratura siriaca e che e 
molto ricca di immagini e allegoric. Gli inni, k cui dottrina trinitaria e 
ferma, sono espressione di una spiritualita intensa, rivolta alia contem- 



» 



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Paolo Bettioio 



Lineamenti di patrologia siriaca 



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plazione del Signore incarnato, erocifisso, disceso alTAde, risorto, che^. 
da soavita e riposo alia creatura: 

«Acque parlanti s'appressarono alle mie labbra 

dalla sorgente del Signore copiosa, 

e bewi e m'inebriai di quell'acqua viva che non muore mai. 

E il Signore mi rinnovello coLla sua vesta e m'investi della sua luce; 

dall'alto mi diede un riposo imperituro 

e divenni come terra che fiorisce e s'allegra di frutti». 

(Ode 11, 6-7.10-11) 

£ interessante notare come l'autorc delle Odt insista suH'operazio- 
ne dello Spirito (lo Spirito del Sigtiore) nella conoscenza e esperienza 
attuali della vita nuova date al cristiano. Sue sono la rigenerazione e i 
suoi frutti: 

«Come scorre la mano sulla cetra 

e le corde parlano, 

cosi parla nelle mie membra lo Spirito del Signore 

ed io parlo nel suo amore» 

[Ode 6, 1-2) 

£ questo un tratto che vedremo costante nella tradizione siriaca e 
che la distingue, forse, da quella greca, piii attenta a descrivere Fassi- 
milazione a Dio tramite Funione al Verbo e la contemplazione. 

Ancora un appunto sulle Odi: il contesto in cui moke Ioro sezio- 
ni trovano migliore collocazione e quello battesimale. 

Cf. Odes de Salomon (M. Petit in DSpir 11 (1982) 602-608; H.J. Drijvers, 
East of Antioch. Forces and Structures in the Development of Early Syriac Theology 
in Bias* of Antioch. Studies in Early Striae Christianity, London 1984, 1-27; Odes 
of Solomon. A New Translation and Introduction by J.H. Charlesworth in The 
Old Testament Pscndepigrapba/2, Garden City-New York 1985, 725-771. 

Traduzioni italiane: L. Tondelli, Le Odi di Sdfomone: Cantici cristiani degli 
inizi del II secolo, Roma 1914; M. Erbf.tta, Git Apocrifi del Ntiovo Testamento, 
1/1, Casale Monfcrrato 1975, 608-658. 



4.2. Bardesane 

Bardesane e il primo grande autore della tradizione cristiana in 
Siria, Certo poco o nulla testa di Iui: il Libra dei misteri (che fu uti- 
lizzato da Mani); lo scritto Su Domrtus, di contenuto Filosofico; i Dw- 
loghi contro Marciorte e altre opere, che singoli autori con maggiore o 
minore affidabilita gli attribuiscono, sono perdute. Restano pochi pe- 
riodi o versi, la ricapitolazione di sue dottrine ad opera di phi tardi 
polemisti o eresiologhi e il Liber legum regionum, di scuola bardesani- 
ta. Databile intorno al 200, questo dialogo, citato nel IV secolo da 



Eusebio e nelle Pseudoelementvte, utilizzato nella Vita di Abercio nel 
contesto di una polemica antimarcionita, verte sull'influsso del fato sul- 
la vita umana e sui modi della liberta dell'uomo. 

Di Bardesane abbiamo poche notizie. Nato 1*1 1 luglio 154, il «fi- 
losofo degli Aramei», come venne chiamato, visse ad Edessa. Sesto 
Giulio Africano, che nel 195 vi accompagno Timperatore Settimio Se- 
vere, lo incontro alia corte c ne celebra la bravura nel tiro con 1'arco 
(arte persiana per eccellenza). Nobile, autorevole (e ortodosso) apparve 
in quegli anni ad Abercio (cf. supra 3.1.1.a.), Fuggi poi in Armenia, 
dopo che nel 214 Caracalla ebbe fatto imprigionare il re Abgar IX, 
suo amico? Cost narra una cronaca armena dell'VUI secolo, che gli at- 
tribuisce li opera di evangelizzazione, Sotto Eliogabalo (217-222), al 
termine della sua vita, dovette venire in contatto con una delegazione 
Indiana inviatn presso I'imperatore; appunto i frutti dei colloqui avuti 
con i suoi membri in un libro che Porfirio cita nel De abstinentia, 

Bardesane e, dunque, figura ricca e complessa, che esercito una 
forte influenza sulle vicende della comunita cristiana del tempo e fu 
conosciuta e stimata oltre i confini della Siria e delle Chiese. Gruppi 
bardesaniti, ormai ereticali, sono attivi ad Edessa ancora nella seconda 
meta del IV secolo, quando Efrem polemizza accesamente con il suo 
insegnamento. Se, infatti, lo elogia per la sua polemica contro il «dio 
Straniero» marcionita, egli poi lo rimprovera di inconseguenza perche 
per altra via sarebbe giunto alio stesso «politeismo» del suo awersario 
e per di piu avrebbe cosi contribuito, sul piano dottrinale, a preparare 
ekmenti essenziali della poco piu tarda sintesi manichea. 

Difficile riassumere il suo pensiero, che sembra trovare nella ri- 
flessione cosmogonica uno dei punti di piii decisiva articolazione. Qui 
le fonti bibliche e in particolare i primi versetti della Genesi sono uti- 
Iizzate entro un'esegesi speculativa di cui abbiamo altri esempi nella 
letteratura ebraica, cristiana o pagana del periodo (si ricordino le di- 
scussioni sulla creatio ex mbilo, le fonti ermetiche, I'attenzione prestata 
da Numenio di Apamea in quei decenni alia rivelazione mosaica). 
Questa esegesi e certamente aperta all'apporto delle concezioni filoso- 
fiche, religiose e astrologiche del tempo, sia greche, sia locali o per- 
siane. 

In principle (un principio solo premondano, anteriore alia costitu- 
zione di questa creazione, carattcrizzata dalla mescolanza degli demen- 
ti) vi sono cinque enti {t'tye}: luce, vento/spirito, fuoco, acqua, tenebra 
(cf. Gn 1, 2 e 3), ciascuno «uno cosi che in esso non ve distinzionc» 
{Liber legum regionum), al modo in cui i filosofi allora definivano i 
prittcipi degli elementi, «corpi scmplici, di una sostanza semplice», 
«senza composizione». 

Sopra loro e Dio e fra loco c armonia. II caso (o una loro interna 
inquietudine e violenza?) provoca una loro mescolanza divorante e irri- 
solvibile, aggravata dalla tenebra, che e cecita e ignoranza, ma che non 
sembra avere qui un ruolo attivo nell'origine del disordine. Il grido 






I 

1 






III. 






-."- 



530 



Pr/o/o Bettiolo 



che gli enti allora levano a Dio e, quindi, occasione della discesa della 
Parok del Pemiero (cioe di Dio) che «creando» seda e ordina il caos, 
Di qui ha inizio il tempo del mondo e di qui hanno stabilita le sue 
interne gerarchie, determinate dal vario nesso di corpo, anima e spiri- 
tO» owero materia, elemento celeste e intelletto. Quest'ultimo e libero 
e sovramondano (creazione della Parola? sua disseminazione? le fonti 
non sono chiare ne univoche), anche se, qui ed ora, limitato da corpo 
e anima, l'uno di necessita corruttibile, Taltra soggetta all'influsso 
astrale, 

Bardesane descrive, poi, una vicenda di progressive riequilibrio e 
purificazione della creazione, che sono perfettamente in potere di cia- 
scuno. Di qui si e congetturato un carattere doceta per la sua cristolo- 
gia, che insisterebbe sulia presentazione di Gesu come maestro. Certa- 
mente egli insegna una condotta che tende ad armonizzare il composi- 
to umano, in disciplina quieta: sembra gli fosse estranea la severa 
ascesi marcionita (ma anche dei gruppi encratiti e degli stessi ambienti 
«palutiani»: e£ supra 3.1.1.d.). 

Come si e detto, Efrem e la tradizione ortodossa posteriore gli 
rimprovereranno un latente dualismo, implicito in una dottrina che 
sembra accreditare l'esistenza di diversi enti coeterni. In particolare, 
come si osservava, la sua cosmogonia, pur in una affatto nuova insi- 
stenza sul ruolo invidioso e aggressivo della tenebra, servira di modello 
a Mani, che pure rimproverera a Bardesane l'etica «mondana», priva 
della percezione del dramma cosmico c dell'urgenza di una decisione 
radicale dinnanzi alia testimonianza profetica. 

C£ Bardesanes (H.J.W. Drijvers) in TRE 5 (1980) 206-212. Una traduv.ione 
italiana del Liber legum regionum in G. Levi Della Vida, Bardesane. 11 Dialogo 
delle leggt dei Paesi> Roma 1921. 



5. 

IL IV SECOLO 



5.1. A/mate 

5,1.1. Se Bardesane muore nel terzo decennio del III secolo, qua- 
si cento anni lo separano dalla prima notizia certa che abbiamo di 
Afraate, uno dei due grandi autori che } quasi solitari, dominano il IV 
secolo in Siria. £ questo un lungo periodo oscuro, appena rischiarato 
dallo sviluppo della tendenza encratita legata alia presenza di Taziano 
nella regione di Edessa, dopo il 170, riflessa negli apocrifi Atti di 
Tommaso, o di Giuda Tommaso, redatti li nella prima meta del III se- 
colo, o dalla appena piu tarda propaganda manichea, particolarmente 



T 



Lineameuti di patrologia siriaca 



531 



efficace e feconda in questa area. Come si e gia segnalato (cf. supra 
3.1,5.) si deve ad un gfuppo di seguaci di Mani di lingua siriaca la 
composizione di un Libro di Salmi caratterizzato da una cristologia a 
tratti prossima a quella degli Atti di Tommaso e, in parte, da una for- 
ma responsoriale adatta al canto di itineranti discepoli del Gesu che 
non ha dimora, in incessante cammino per il mondo. 

Sono databili al 337 died Dimostrazioni scritte da Afraate, forse 
istruzioni o meditazioni su diversi temi (la fede, la carita, il digiuno, la 
preghiera,..), redatte su richiesta di un amico. A queste dieci ne succe- 
dono altre dodici nel 344 e un'ultima, ventitreesima, nell'agosto del 
345, «nel quinto anno (da) che le Chiese sono state sradicate» (si 
tratta della persecuzione che Shapur LT awio il 17 apriie 341 con I'uc- 
cisione del cattolico Shim'un bar Sabba'e), «nell'anno — come annota 
ancora Afraate — in cui fu la grande strage dei martiri nella terra 
d'Oriente» (23, 69). 

Poco sappiamo del «sapiente persiano», come venne chiamato. Di 
origine probabilmente semita, vissuto tta la fine del III e la prima 
meta del IV secolo, e forse situabile nell'Adiabene. Diversi indizi e 
l'insieme stesso delle Dimostrazioni suggeriscono un retroterra culturale 
giudeo-cristiano quasi indifferente agli sviluppi «greci» della meditazio- 
ne teologica cristiana. Pure Afraate c figura di rilievo nella Chiesa 
d'Oriente a lui contemporanca: la sua XIV Drmostrazione, come gia si 
e cletto (cf. supra 3.2.2. J, e indirizzata con autorevolezza «ai nostri fra- 
telli diletti e amati, i vescovi e i presbkeri e i diaconi con tutta la 
progenie della Chiesa che e presso di loro e tutto il popolo di Dio 
che e a Seleucia-Ctesifonte e in ogni luogo» {ibid,, 1); essa interviene 
con parole di pace in una situazione delicata delle Chiese di Persia, 
quale che sia la data cui va ascritta. Ancora, Afraate sembra conoscere 
e interpretare prowidenzialmente la svolta costantiniana: il regno, che 
prima era dato ai flgli di Giacobbe, ora e dato «ai figli di Esau, fin- 
che non vertga coiui al quale appartiene {Gn 49, 10) »; questo regno, 
scrive, «non sara consegnato alle potenzc raccohe che vogliono salire 
contro di lui» {5, 2). Si e suggerito che il contesto consente di leggere 
qui un riferimento alia guerra mossa da Shapur II, allora, dopo la 
morte di Costanrino, alTImpero romano ormai divenuto «cristiano». E 
ancora: Afraate, che si dice «uomo nato da Adamo e plasmato dalle 
mani di Dio, discepolo dei santi Libri» (22, 26), e indotto a discussio- 
ne franca, ma in lui sempre quieta, in difesa della fede cristana con un 
«uomo chiamato sapiente dai giudei» (21, 1), un «sapiente maestro di 
Israele» (17, 9}, uno «scriba f sapiente interprete [nel senso di esegeta 
delle Scritture] del popolo» (15, 5), che pure «non scruta le parole 
della Iegge» (12, 3), non ne coglie i «misteri» compiuti in Cristo. Ora 
sembra che la polemica reagisca anche ad una pressione sulla Chiesa 
da parte della Sinagoga, che profittava dello stato di persecuzione in 
cui quella versava (essa compare, infatti, solo col secondo gruppo d( 
Dimostrazioni, dunque nel 344). E pero interessante notare che sia 



532 



Paolo Bettiolo 






Afraate sia i suoi interlocutori leggono i Libri secondo una tradizione 
esegetica cui, ad esempio, e estranea una nozione rabbinica centrale 
come quella relativa alia doppia Torah trasmessa da Dio a Mose, scrit- 
ta e orale. Di piu, Afraate non sembra conoscere Ie grandi personality 
che avevano allora autorita sulk comunita ebraica babilonese, Quj f 
come nel caso dell'ignoranza relativa al dibattito teologico greco (era 
Torn della crisi arianal), v'e una limltatezza della formazione e atten- 
zione del «sapiente persiano», una sua inscrizione entro una regione 
appartata, che coltiva tradizioni siro-palestinesi arcaiche e forse minori, 
in ambito sia ebraico sia cristiano. 

5.1.2. Due tratti possono precisare questo rilievo. 

«I1 regno eterno ha ereditato un popolo santo (cf. Dn 7, 27), che 
fu scelto al posto del popolo (di Israele). Infatti It ha ingelositi con un 
popolo che non (e) popolo e li ha irritati con un popolo sciocco {Dt 
32, 21) e ha liberato un popolo santo. Ecco infatti tutto il patto di 
Dio e liberato dal peso di re e dominatori» (5, 23). Questa meditazio- 
ne sulla ecclesia e gentibus che succeeds alia Sinagoga e sulk liberta 
dei cristiani, che nel battesimo «sono sigillati figli del regno e hanno 
ricevuto la Ioro liberta da questo mondo» {ibid.), serba al suo interno, 
per designare la Chiesa, un termine inconsueto: patto. 

«Ponete la corona nel patto verace del Signore», scriveva 1'autore 
delle Odi di Salomone (9, 11). Figli e figfie del patto erano chiamati 
anticamente i cristiani, e questa designazione, che trova uso parallelo a 
Qumran, rafforza l'imprcssione di sicuri legami intercorrenti fra am- 
bienti cristiani di Siria e ambienti della diaspora p^lestinese, 

Afraate poi (come piu tardi Efrem) ci attests una tradizione litur- 
gica secondo cui l'accoglimento del battesimo e quindi Fingresso nel 
patto di Dio dipendevano da un voto di verginita o santita (cioe asti- 
nenza dai rapporti sponsali}; solo i «solitari» erano cristiani. L'esorta- 
zione battesimale di cui abbiamo traccia include, come si e ricostruita, 
i seguenti elementi: «k chiamata di Cristo al discepolato {Mt 10, 
34-39), ckata regolarmente in un modo che combina Mt 10, 34-36 con 
Lc 12, 49-53; la chiamata alia guana santa o alia lotta, in termini tratti 
sia dall'AT {Dt 20, 1-8!) sia dai passi paolini relativi aVCatblesis ascetics 
{1 Cor 9) e al combattimento spiritual (Ef 6); una esposizione tipolo- 
gica della "seconda circoncisione" praticata da Giosue con una "spa- 
da" di pietra (Gs 5, 2), riferita al Cristo, la pietra, che circoncide i 
cuori con la sua parola, piu affilata di una spada a due tagli {Eh 4, 
12); qucsti temi allora... orientano l'attenzione sui tre sensi della ibida- 
yuta (la vita solitaria): 1, il divenire soli, accettando la chiamata di 
Cristo a lasciare i propri familiari; 2. il divenire "di un solo pensiero\ 
accettando la circoncisione del cuorej 3. il rivestire Yibidayo (unigeni- 
to!) Cristo» (Murray), entrando cosi nel suo patto, nella sua Chiesa. 

Questa Teredita presente con forza in Afraate. Certo ormai la 
Chiesa non e piu l'assemblea degli «eunuchi»: i figli del patto sono 




Lineament: di patrologia siriaca 



533 



solo alcuni tra i fedeli, anche se, nella prospettiva di Afraate, sono Ioro 
il cuore della Chiesa, popolo escatologico. Ihidayo, «solitario», e, infat- 
ti Afraate stesso c, se non condanna le nozze, nella XVIII Dimostra- 
Xtone stdla verginita e la santita (da intendersi, quest^ultirna, nel senso 
sopra esposto) egli celebra a lungo la «vita solitaria»: «Noi abbiamo 
udito dalla legge — scrive — ; L'uomo lascera suo padre e sua madre e 
si congiungera alia sua donna e diverranno una came {Gn 2, 24). E 
ckwero questa e una profezia grande e sublime (...). Questo (ne) e il 
senso: quando l'uomo non ha ancora preso donna ama e onora Dio, 
suo padre, e lo Spirito di santita, sua madre, e non ha altro amore; 
ma quando l'uomo ha preso donna, lascia suo padre e sua madre, 
quelli di cui sopra ho scritto, e il suo pensiero si unisce a questo 
jnondo... E dice: i due diverranno una came, ed e vero: come l'uomo 
e la donna divengono una carne e un pensiero e I'intcliigenza e la 
considcrazione (dell'uomo) sono separate da suo padre e (da) sua ma- 
dre, cosi, anche, l'uomo che non ha ancora preso donna e sta solo, ad 
opera di suo padre e in un (solo) spirito e in un (solo) pensiero» 
{ibid, 10-11), quelli di Dio. 

Tcmi antichi, Iegati a medkazioni diffuse negli ambienti encratiti 
di Siria e Palestina, anche «ortodossi»: l'uomo, che secondo la sua 
condizione originaria era uno, solo, tutto volto verso Dio, e che nella 
sua condizione terrena non lo era piu, perche tutto il suo essere era 
ormai rivolto verso la donna, in Cristo ritrova (sia uomo sia donna, si 
badi!) la sua statura «monastica», nelTuomo esteriore non meno che 
in quello interiore. 

Ma il testo citato consente di introdurre il secondo e ultimo 
aspetto deirinsegnamento di Afraate che qui si vuole ricordare: la sua 
pneumatologia. 

«Come dimorano il Cristo e suo padre nei figli dell'uomo creden- 
ti?» (6, 11), chiede Afraate. Grazie alio Spirito, risponde: «Dal batte- 
simo... riceviamo io Spirito del Cristo. Infatti, nell'ora in cui i sacerdo- 
ti chiamano lo Spirito, il cielo si apre ed egli scende e cova sulle ac- 
que e quelli che sono battezzati lo rivestono» (6, 14), Ma spirito e 
femminile in siriaco e questo suo genere, che poi sara volto al maschi- 
le, e rispettato da Afraate: per questo lo Spirito e madre, uccello che 
cova la creazione, secondo un'immagine che combina il versetto della 
Gcnesi (1, 2) a quelli del battesimo di Gesu al Giordano. Gli uomini, 
che nella «prima nascita» sono gencrati «in uno spirito animale» (cf. 
Gn 2, 7), pure non destinato alia morte, ricevono allora, «neUa secon- 
da nascita, che (awiene) nel battesimo, lo Spirito di santita da parte 
della divinka» {ibid.). Esso in Ioro e I'angelo dei piccoli {Mt 18, 10), 
che «sempre va e sta davanti a Dio e vede il suo volto » (6, 15), e 
qui difende chi si custodisce puro o accusa chi offende il tempio in 
cui dimora. 

Tolto in qualche modo all 'uomo nell'ora della morte, quando il 
corpo sl dissolve e 1'anima dorme in lui, esso e allora presente presso 



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Paolo Bsttioio 




Lineament: M patro login siriaca 



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Cristo e si riunira poi a lui, se sara stato giusto, al suono della tromba 
escatologica. 

Dunque, anche qui convergono tradizioni arcaiche, in termini che 
risultano tuttavia dissonanti nei confront! dei loro piu frequenti svilup- 
pi gnostici. 

La particolarita giudeo-cristiana della fede di Afraate si puo bene 
ricapitolare ricordando il breve credo che conclude la prima Dimostra- 
%ione\ «Questa e infatti la fede: che uno creda in Dio, Signore di tut- 
to, che ha fatto il cielo e la terra e il mare e tutto quanto e in loro — 
e lui ha fatto Adamo a sua immagine e lui ha dato la legge a Mose e 
lui ha mandato nei profeti {qualcosa} del suo Spirito e lui, ancora, ha 
mandato nei mondo il Cristo; e che uno creda, ancora, neLla vita dei 
morti e che creda, ancora, nei mistero del battesirno. Questa e la fede 
della Chiesa di Dio» (1, 19). 

Cf. Afrahat (G.G. Blum) in TRE 1 (1977) 625-635; Brock II, 12. 



5.2. Efrem 

5.2.1. In una Expositio totius mundi et gentium del 359, dovuta ad 
un autore anonimo, pagano e probabilmente siriano, si trova annotato: 
«Certo la Mesopotamia possiede citta numerose e varie, di cui alcune, 
che intendo citare, sono notevoli, Vi sono dunque Nisibe e Amida, i 
cui abitanti sono in tutto i migliori: sono molto aweduti negli affari e 
buoni cacciatori [si comprenda: procurano lc bestie per i giochi impe- 
rial!]... ricevono dai persiani quel che vendono ncl pacse dei romani e 
quel che comprano qui lo vendono a sua volta (If), salvo il bronzo e 
il ferro, perche non e permesso procurare ai nemici btonzo e ferro. 
Quanto a queste citta sono sempre in piedi grazie alia saggezza degli 
dei e delPimperatore: le loro mura sono notevoli e respingono sempre, 
in periodo di guerra, il valore dei persiani. Feryide d'affari, vi si vive 
piacevolmente, come in tutta la provincia» — anche se una piu tarda 
cronaca dice, in particolare di Nisibe, romana dai 297 e residenza del 
dux Mesopotamiae, che appunto la sua importanza politica ed econo- 
mica vi attira «da ogni luogo uomini stupidi, provocated di torbidi e 
contestatori». 

Nei pressi di Nisibe, in questa «piacevole provincia», nasce verso 
il 306, da genitori cristiani, Efrem. Era allora vescovo della citta Gia- 
como (303 ca,-338): lui, scrivera Efrem, «gener6 (la Chiesa nisibena) e 
le diede il latte dell'infanzia^ «la porto, birnba, nei suo grembo» 
{Carmina nisibena 14, rispettivamente 21 e 20 - si ricordi tuttavia che 
Piscrizione di Abercio attesta comunita cristiane orlodosse nella citta fm 
clalla fine del II secolol); lui le fu, «nella sfrontata eta della (sua) gio- 
vinezza, un temibile educatore» [ibid. 16, 17). Sotto il suo episcopate, 
condotto, sembra, con la dolcezza e con la verga, e costruita la prima 



erande chiesa della citta (313-320 ca.); Giacomo, ancora, «sorgente 
interiore» {ibid. 13, 18) che salvera la citta, di ritorno dai Concilio di 
Nicea, secondo una piu tarda fonte, vi aprira una scuola in cui Efrem, 
su suo mandato, avrebbe commentate le Scritture. 

Morto lui, dopo Babu (338-346), il cui governo fu caratterizzato 
da «spada e Iegge» {ibid, 14, 18) per correggere «k familiarita con 
molti (dei sttanieri o eretici)* della sua comunita adolescente {ibid. 20, 
l) f diviene vescovo Vologeso (346 o 350-361-362). Il suo e un tempo 
di tranquillita e gioia per la Chiesa di Nisibe, retta da un asceta colto 
e accorto. La comunita, che, scrive Efrem, «e simile ad uno specchio 
che riveste le sembianze del volto che vi si guarda» {ibid. 19, 4), e al- 
lora invitata ad assomigliare a luij suo capo: «Somigliate al capo, 
membra! Abbiate quiete nella sua limpidezza e soavita nella sua mitez- 
za e castita nella sua santita e dottrina nella sua sapienza» {ibid, 15, 
3). Vologeso, infatti, possedeva in modo eminente queste virtu: «Misu- 
ra e gravifa hanno le sue parole e i suoi gesti — attesta Efrem — , an- 
che i suoi passi hanno la cadenza della quiete» {ibid. 15, 5). Per que- 
sto e indicate come modello al suo successore, Abramo, che cosi cu- 
stodito potra con senno «strappare la zizzania che si e mescolata al 
suo £rumento» (ibid. 20, 2) o aboliie «le cattive abitudini» che tendo- 
no ad attecchire — si tratti della ricchezza della Chiesa («la Chiesa 
non possegga ricchezze — esclama Efrem — , le basti possedere gli 
spirit!! ») o delle usanze pagane per i funerali (ibid. 21, 8). 

Questo c il tempo in cui Efrem, probabilmente diacono, raggiunge 
maturita e autorevoiezza sia nei suo insegnamento sia come scrittore. 

Gli ultimi anni delTepiscopato di Vologeso erano stati, tuttavia, 
difficili. Se nei 359 e terminata la costruzione del battistero della citta, 
in quello stcsso anno le campagne circostanti sono devastate dai per- 
siani. Nei 361, poi, l'imperatorc Giuliano tenta la restaurazione del 
culto pagano: introduce in Nisibe un idolo e vi compie un sacrificio. 
Nei 363, infine — gift sotto l'episcopato di Abramo, la citta, «senza 
abitanti», e ceduta da Gioviano ai persiani. Parte della popolazione 
l'abbandona allora in tre giorni, senza incidenti. Efrem, che vi resta, 
rende buona testimonianza a Shapur H: «Il giusto, la cui ira fu vee- 
mente, mescola alia collera la sua misericordia cosi che non fummo 
condotti in cattivita ne dispersi, ma ci fece abitare nella nostra regio- 
ns II re (Giuliano) era divenuto un sacrificatore (agli idoli) e aveva 
disonorato le chiese; il re mago onoro il santuario» {Contra }ulianum 
2, 26-27). Tuttavia, Nisibe venne ripopolata con una immigrazione di 
piu di 12.000 persiani c perdette il suo carattere «greco». Efrem dopo 
poco la abbandona e ripara ad Edessa. Qui, in una situazione di gran- 
di controversie dottrinali, egli continua, sembra, rinsegnamento. Du- 
rante la carestia del 372-373, partedpera attivameme alTorganizzazione 
dei soccorsi ai bisognosi: distribuisce cibo c seppellisce i morti. Secon- 
do la cronaca della citta, muore il 9 giugno 373, poco dopo i raccolti 
di maggio che avevano posto Pine alia penuria. 



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Paolo Bettiolo 



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5.2.2. Dunque Efrem e vissuto in profonda comunione con ]g 
Chiesa locale presieduta dal vescovo. Per lui, in un tempo di profonde 
e drammatiche lacerazioni {« dispute nei mercati e divisioni nelle as- 
semblee e dentro la chiesa spada e pugnale», scrivera nei suoi ultimi 
anni in Inni de fide 53, 2}, la fedelta alia tradizione ecclesiale e il cri^ 
terio prime dell'ortodossia. Questo e un tratto maggiore del suo stesso 
insegnamento: dinnanzi alle comunita eretichc egli osserva, ad esem- 
pio, die esse si chiamano secondo il nome del loro fondatore; solo le 
comunita ortodosse si designano unicamente col nome di cristiane. An- 
cora: Efrem e preoccupato della Iegittima ordinazione di colui che 
presiede la comunita; se essa non si colloca nella retta successione 
apostolica, testimonia della falsita della dottrina professata. 

Anche Efrem, come Afraate, e un ihidayo, un solitario (senza che 
questa designazione alluda ancora a forme di vita propriamente mona- 
stica). 

Anche lui celebra i figli e le figlie del patto, cui consegna, tra 
Taltro, i canti che durante la liturgia istruiscono i fedeli. 

Anche lui ricorda le vecchie tradizioni battesimali della Chiesa di 
Siria > profondamente legate ad una ecclesiologin del patto c alia pratica 
della «vita soIitaria». «Ecco, la spada di nostro Signore (e) nelle acque 
— scrive in uno degli Inni de nativiiate^ 8, 16-17 — ; divide i figli dai 
padri. E infatti la spada viva che, ecco, opera la divisione dei vivi dai 
morti. Ecco, si immergono e divengono vergini e santi, perche sona 
scesi, si sono immersi e hanno rivestito l'uno Unigcnito (ihidabyo, an- 
cora) ». 

Anche lui attesta la custodia di tradizioni prossime al giudaismo 
(pur attaccato con acre veemenza) e la permanenza di usi ormai in via 
di estinzione. Ad esempio, Efrem commenta ancora il testo evangelico 
del Diaiessaron di Taziano: una generazione piu tardi esso verra sosti- 
tuito dalla versione dei Vangeli separati, 

Un problema rilevante pone 1'esatta delimitazione del suo lascito 
letterario. Numerosi scritti «di scuolaw gli sono attribuiti senza che sia 
sempre possibile giungere ad una loro sicura individuazione, e le ver- 
sioni complicano il quadro. Grande innografo (ma non tutti i suoi ma- 
drashe sono destinati all'esecuzione pubblica), Efrem ha lasciato diverse 
collezioni di canti, ora di carattere propriamente Iiturgico (come gli 
Inni de natwitate), ora di carattere dottrinale, a volte prettamente po- 
lemico {Inni de fide, contra baereses), ora di argomento vario {Carmina 
nisibena, hmi de paradise). Vi sono poi opere in prosa, talora ritmata. 
Qui ricorderemo solo il commento al Diatessaron, appunto, o quello 
alia Genesi e all'Esodo e gli scritti void a con fu tare Marcione, Barde- 
sane, Mani. 

5.2.3. Sono questi eretici e gli ariani, i temerari «scrutatori» del 
mistero, ad essere spesso gli interlocutori di Efrem. Ad essi Efrem 
rimprovera rimmodestia, che li priva di retta intelligenza: «Tu ti cibi 



Lineament: di patrologia siriaca 



537 



c on misura, pure indaghi senza misura. Piccola e 1'interioritii del tuo 
spirito: dagli dottrina con misura! (...) Non prendere troppo, per non 
niorire. Mangia prendendo dalla Dottrina, la tavola che tutti nutre (cf, 
prov 9, 1-6). E lei la tavola del regno !» {Sermones de fide 2, 127-135). 
E la Sapienza e colta nei Libro e nella creazione, nell'uso della 
creazione; «Ho guardato la Parola del creatore e I'ho paragonata alia 
Pietra che cammmava con il popolo nei deserto (cf. J Cor 10, 4). 
Senza raccogliere ne accumulare in se acqua riversava sul popolo mira- 
bili torrenti (cf. Sal 11, 15-16). Non v'era acqua in lei, ma da lei sgor- 
garono oceani: cosi da nulla la Parola creo le sue opere» {Inni de pa- 
xadiso 5, 1). Questa e la confessione di Mose al principio del Libro, 
resa « perche natura e Libro recassero testimonianza al creatore: la na- 
ture tramite Triso, il Libro tramite la lettura» {ibid. 5, 2). 

Dunque la contestazione del litigioso diseutere degli eretici non 
interdice l'indagine ne interdice le arti. Entrambe, nelle loro varie mi- 
sure, introducono anzi ad un sapere sofianico che incontra Dio. Se il 
suo mistero, infatti, eccede ogni «Iingua» («Troppo piccolo e 1'uomo 
perche sia capace di udire tutte Ic lingue, ma se fosse in grado di 
udire la (stessa) lingua degli angeli spirituals si innalzerebbe poi ad 
udire il silenzio parlato tra il Padre e suo Figlio?» — Inni de fide 
11, 7)> pure Dio e Dio creatore e rivelatore di se, fino alPIncarnazione 
della sua Parola e alia croce. «Una e la sua natura» si, ma «e possi- 
ble vederla»; «uno e il suo silenzia» si, ma «puo essere udko» (ibid. 
11, 9). 

Efrem insiste sul mirabile abbassamento di Dio, fonte di ogni co- 
noscenza: «Le chiavi della dottrina, che aprono tutti i Libri» sono 
quelle di colui «che tramite la sua croce ha aperto la porta del para- 
diso» {Inni de paradiso 6, 1 e ritornello). E Dio che «ha lasciato il 
carro dei quattro Viventi ed e sceso e ha fatto per se della croce un 
carro verso le quattro regioni (del mondo). Ha lasciato i serafini e i 
cberubini ed e sceso, ha patito la derisione dei croci£issori» [Inni de 
fide, 17, 8), anche se «si e fatto piccolo e di nuovo grande, per farci 
grandi» {ibid. 31, 9). Infatti, annota Eftem, «se si fosse fatto piccolo e 
non anche grande, per noi sarebbe rimasto piccolo e disprezzabile» 
{ibid.), avremmo detto di lui: «E cosi» {ibid. 31, 11). Per questo, 
« perche non ne avessimo danno» {ibid.), «si e fatto piccolo e grande» 
{ibid. 31, 9). 

Dio si fa conoscere nei tnutamento, nei mold sembianti che inces- 
santcmente sveste e riveste, lui, «che non ha sembiante» {ibid. 31 T 
11). Prossimo e Iontano, egli sconcerta 1'uomo per indurlo ad intelli- 
genza e elevarlo. E la creatura che ha compreso la Parola del suo Si- 
gnore allora lo loda: «Glork al Nascosto, che neppure con l'intelligen- 
za pud essere (anche solo) toccato da parte di coloro che lo scrutano, 
ma che fu toccato, per sua grazia, dalla mano dell'umanita! La Natura 
che non fu mai toccata, nelle sue mani e legata e serrata, nei suoi pie- 



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Paolo Bettiolo 



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di inchiodata e crocifissa. Lei stessa, di sua volonta, si e fatta corpo 
per colore che l'avrebbero presaw (Inni de nativitate 3, 5). 

Dunque apofatismo, ma nella ricerca, in vita modesta, nella Chie- 
sa: questa la via indicata da Efrem. Uomo interiore e uomo esteriore 
si debbono raccogliere, entrarnbi e insieme: preghiera e confessionc, 
insieme, sigillano il credente. La prima e quel «sapore nascosto» che 
«arricchisce e rende fragrante il profumo» della seconda [Inni de fide 
20, 11). L'una purifica «di dentro i pensieri intorbidati»; 1'altra purifS 
ca «i sensi esterni», perche «l'uomo cbe, ecco, fu diviso, si raccolga 
{in) uno, o Signore, e uno divenga davanti a te» [ibid. 20, 17). 

L'uomo pud questa unificazione. Efrem canta spesso la potenza 
della liberta umana: «La liberta e padrona dei propri pensieri... la ne- 
cessity non ha mai piegato la sua volonta» {Inni contra haereses 5, 3). 
Di qui Tinvito pressante rivolto ai fedeli: «Liberatevi dunque, gettate 
da voi il peso e innalzatevi velocemente da voi stessi, nella potenaa 
della liberta. Non siamo infatti pietra, sorda per natura. L'anima pud 
salire. Facciamola giungere velocemente: la sua ala si alza», portata 
dallo «Spirito che dalTalto» viene e «si mischia alia nostra interiorita, 
lui, la cui ala e celeste» {Inni de ecdesta 31, rispettivamente 2 e 1). 

Cf. Ephrem le Syrien (E. Beck) in DSpir 4 (1960) 788-800; Ephracm Syrus 
(R. Murray) in TRE 9 (1982} 755-762; S. Brock, The Luminous Eye - The Spi- 
ritual World Vision of St. Epbrerrt, Roma 1985. 



5.3. La «scuala» di Efrem 

Gia le numerose opere attribute ad Efrem consentono di percept 
re, oitre alia rilevanza del suo influsso, I'ampiezza della produzione di 
ambienti in qualche modo a lui prossimi. In particolare, alcuni test! 
celebrano la mtova vita monastica giunta allora in Siria, verso la meta 
del secolo, dalTEgitto, ad opera di «Padri di monaci», come, forse, 
Mar Eugenio. Ma qui sembra utile richiamare Tattensdone su due di- 
versi scritti. 

5.3.1. «La caverna dei Tesori» 

In primo luogo su «La caverna dei Tesori» } che nei manoscritti 
reca anche il titolo di Discorso sulfa «In prirtcipio» o Libra dell'ordine 
dells generaziotii da Adamo fit jo a Cristo, e cbe e attestato in numerose 
versioni orientali. Una tradizione tarda, che non sembra risalire oltre 
HO secolo, indica in Efrem appunto Tautore di questo testo in cui 
vengono riesposte le vicendc del mondo dalla sua creazione fino alia 
Pentecoste, in dipendenza dalle Scritture, ma anche da vari scritti di 
esegesi biblica giudeo-cristiana o apocrifi, che rendono Popera assai 
preziosa. Tuttavia essa non e ne di Efrem ne della sua scuola, pur 
prcsentando element: comuni alle tradizioni cui egli attinge: essa stessa 



Lineaments di patrologia siriaca 



539 



anzi costituisce, forse, per lui una fonte. Infatti, anonima, di formazio- 
D e composite (in essa sono presenti unita letterarie diverse}, pervenuta- 
d in due distinte recension! (A e B), anche se i piu la collocano verso 
la meta del IV secolo, oggi si suggerisce di datarla gia al HI. Questo 
jji particolare sulla base della sua ultima sczione, uno scritto apologeti- 
co, indirizzato ad un «nostro fratello in Cristo, lo splendido Namosa- 
ya» (44, 17B), «amico della dottrina» (44, 1A), «nostro fratello nella 
legge» (52, 14B — si noti che Nawosaya e nome che per se significa 
legalis). Qui si dice che i giudei allora «pressavano i figli della Chie- 
sa » a mostrare Ioro «gli antenati della santa Maria», che essi cbiama- 
vano «adukera» (44, 1-3). Queste controversie sulla genealogia sem- 
brano essere bene situabili ncl III secolo. 

Adamo e Cristo, connessi dal Golgora, sono inizio e termine dello 
scritto. Ad un capo si trova U giorno della creazione di Adamo, quinto 
giorno della prima settimana, Adamo e qui presentato nella gloria del 
suo essere tmmagine di Dio, ricapitolazione di tutta la creazione, «re e 
sacerdote e profeta e signore e capo e guida di tutte le creature» (2, 
23B). II suo volto, infatti, allora «si infiammava di luce gloriosa, come 
la sfera del sole, e la luce del suo intelletto (era) come raggi di sole e 
la somiglianza del suo corpo come la luce gloriosa del eristaIIo» (2, 
14B). Ancora: nelTora della sua creazione egli fu anche «innalzato 
cosf che salisse al paradiso su di un carro di fuoco, mentre gli angeli 
cantavano « gloria » davanti a lui r i serafini (lo) proclamavano santo, i 
cherubini (lo) benedicevano» (3, 8). Posto fin dal principio nclTEdcn, 
fela santa Chiesa» owero «la misericordia di Dio che si estendera su 
tutti gli uomini» (3, 17B), perche Dio sapeva quanto sarebbe accadu- 
[o, dopo il peccato egli e consolato dal Signore e, dopo la morte, e 
sepolto sul Golgota in una caverna che subito si chiude. Qui, «sul 
corpo di Adamo», in un altro quinto giorno della settimana sara con- 
ficcato Talbero della croce di Cristo (49, 3B). Allora, annota Tautore, 
la porta della caverna «si apri sul volto di Adamo» {ibid. 9A) e il san- 
gue e I'acqua, usciti dal costato del crocifissOj «si versarono nella (sua) 
bocca» {ibid. 10A) e «il volto di Adamo risplendette» {ibid. 9B). 

Cf. La caverne des Tresors - Les deux recensions syriaques, Su-Min Ri ed. 
(CSCO [t] 486; [v] 487), Lovanii 1987. 



5.3.2. Cirillona 

Un secondo autore del periodo, questa volta effettivamente inscrit- 
to nella tradizione efremiana, e Cirillona. La sua attivita letteraria si 
svolge verso la fine del IV secolo: Yhtno sidle locusie, sul castigo, sul* 
Vinvasione degli unni, in cui si canta 1'afflizione del mondo e si sup- 
plica Dio perche faccia cessare la sua ira, si Iascia ben situare negli 
anni 395-396. E del 395, infatti, una irruzione degli unni entro i con- 
fini delTImpero che interesso anche la Siria; sono da collocarsi tra il 



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Paolo Bettiolo 



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395 e il 396 violcnti terremoti, di cui da notizia, tra gli altri, Giovanni 
Crisostomo; sono del 396, infine, siccita e carestia in quelle regioni. 
Ciriliona e l'autore secondo l'indicazione data dal titolo di uno dei 
carmi; la Cronaca edessena invcce riferisce che «il prcsbitero Absamias 
flglio dclla sorella del beato Efrem, compose odi e sermoni sulPincur- 
sione degli unni nell'Impcro dei romani». E Absamias il name mona- 
stico di Ciriliona? Su questa congettura sembra concordare la critka. 

Edesseno, Ciriliona, che viene indicato come uno dei migliori 
poeti dclla letteratura siriaca, ha lasciato sei scritti tra inni, omclie rit- 
miche c carmi. Sono tutti testi fitti di allusioni biblichc (in AFraate ed 
Efrem la tilazione dalla Scrittura e sempre staccata dal contesto, ha ri- 
lievo in esso) e mostrano tra Taltro, un uso abituale dei soli Vangeli 
separati (per Efrem, ricordiamo, il rinvio era istintivamente al Diatessa- 
ron). 

La Scrittura e del resto al cuore della meditazionc di questo auto- 
re: «Quando Ieggo il Nuovo Testamento, cose nuove ne sgorgano per 
me, Quando medito il Vangelo, la buona novella della vita mi viene 
inconro... Giovanni e i suoi compagni sono divenuti le sorgenti della 
creazione. Da Ioro I'umanita ha attinto una vita nuova e perfctta» (3, 
1 — rinvii ai testi e ai paragrafi al loro interno sono dati secondo la 
divisionc ptoposta da Cerbelaud — cf. infra la bibliografia). Essa, e il 
mistero eucaristico, in cui Io Spirito porta al credente Cristo: «La 
bocca resta chiusa e divora il fuoco. La lingua tace e riceve la conce- 
zione. La lingua di came non e bruciata dalla Lingua di fiamma, come 
il roveto nel deserto, che non fu bruciato dalle fiamme. I discepoli han- 
no ricevuto la lingua di fuoco, un discorso nuovo, in cui non erano 
nati. Dalla lingua del Vigilante [I'angelo] Maria aveva ricevuto una; 
concezione nuova e inusuale. Le lingue dello Spirito sono scese sulle 
lingue fatte di carne e la gencrazione divina e awenuta nel scno di 
carne di una Figlia d'uomo» (3, 9), 

Si vede: eucaristia e discesa dello Spirito, concezione di Maria e 
Pentecoste si fondono. Allora, dinnanzi alia misericordia e dokezza di 
Dio si leva il.grido della mernviglia: «Stupore di meraviglia! Tu che 
ascolti scuotiti: ecco, pescatori e pubblicani sedevano a mensa accanto 
a lui mentre angeli e vigilanti tremavano davanti a lui!» {1, 7). 

Cf. C. Vona, / carmi di Ciriliona, Roma 1963; Cyrillonas, L'Agneatt verita- 
ble, par D. CfciuiELAUD, Chevetogne 1984. 



5A. II «Liber graduum» 

Nel 1926, M. Kmosko pubblicava un ampio testo anonimo, com- 
prendente ben trcnta discorsi, il Liber graduum. La menzione, in un 
csempio, del Piccolo Zab, che segnava il confine tra l'Adiabene, a 
nord, e il Bet Garmai, a sud, lascia supporre che l'autore nc sia un si- 



hineamenti di patrologia siriaca 



541 



riano orientale. Il ripetuto ricordo della persecuzione cui i fedeli erano 
allora soggetti consente poi di situarc il libra nel IV secolo, dopo il 
341 e piu probabilmente, per la convergenza di altri indizi, nell'ultimo 
tcrzo del secolo. L'uso del testo evangelico nella forma che esso pre- 
sents nel Diatessaron invita, perb, a non abbassare troppo la sua data- 
zione: si e visto che se Efrem cita abitualmente I 'opera di Taziano, Ci- 
riliona, verso la fine del secolo, ha in mente il solo testo dei Vangeli 
separati. Si deve segnalare, tuttavia, che alcuni ritengono volutamente 
arcaizzanti alcuni tratti del libro e lo situano nella prima meta del V 
secolo. 

Come gia in Afraate e in Efrem, anche nel Liher graduum una e 
]a comunita cristiana in cui sono vergini, continenti e sposati che con- 
tinuano la loro vita coniugale; anche qui almeno una voka essa e chia- 
mata patto {21, 4). £ perd piu propriamente un patto quello stabilito 
con Gesu da parte di chi intenda «divenire solitario» (nel senso pre- 
monastico gia segnalato) e quindi camminare sulla «via della perfezio- 
ne»; un patto che impegna ad «ascoItare le parole (del Signore) e a 
custoditne i grandi comandamenti» (19, 1-2), che fa divenire, come gia 
altrove si e visto, «figli del patto» (10, 9), in una comunita piu ri- 
stretta, entro Tunica Chicsa, 

Posto sul «gradino della giustizia» e in essa colui che «non fa ad 
alcuno quel che a lui (stcsso) e odioso e (che), come vuole gli uomini 
facciano a lui, cosi fa ai figli dell'uomo che lo incontrano» (1, 4: si 
noti la combinazione di Mt 7, 12 con Tb 4, 5, probabilmentc propria 
del Diatessaron). Per questo i giusti sono soggetti ai «piccoli comanda- 
menti», che chiedono digiuno, preghiera, elemosina, ma secondo una 
data misura. Essi, infatti, sono coloro «che hanno vari difetti, perche 
non sono giunti a (compiere) tuiii i comandamenti di nostto Signore 
ne hanno fatto tutta la sua santa e accogliente e perfetta volonta, per- 
che non si sono svuotati [il verbo della kenosiX] ne si sono fatti santi 
[nel senso della continenza del £, solitario"]» (3, 2). A loro il Signore 
dice: «Se non giungete alia perfezione, saziate gli affamati, vestite i 
nudi, visitate gli ammaktL. (cf. Mt 25, 35-40). Per questo — dice — 
venite, ereditate il regno {Mt 25, 34) » (ibid,), Essi cioe qui ricevono la 
«benedizione della piccola caparra» (1, 3). 

II «carisma del Paraclito» [ibid.) e dato invece a chi cammina sulla 
via della perfezione e osserva i grandi comandamenti. 

Si noti: tutte le vie cristiane sono vie di umiliazione. Coloro che 
si sono umiliati poco e «non davanti a tutti », «non hanno conosciuto 
3a verita qual e» (1, 2): «nessuno conosce la volonta di Dio dallm- 
chiostro [dalla lettura dclle Scritture] se non colui che ha avuto parte 
alio Spirito, cioe se non chi e divenuto piu mite ed nmile di tutti gli 
uomini {Mt 11, 29 + Nm 12, 3), come (Dio) ha detto: A chi gtmrderd 
e in chi abiterd, se non nel mite e untile di spirito che custodiscc la ffiia 
parola? [Is 66, 2)» {ibid.). 

Tuttavia, pcrfetto e colui che pratica del tutto la spogliazione e 






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Paolo BetHolo 



Pumilta: «I giusti non rapinano ne insultano ne opprimono ne cercano 
quel che non e loro. I perfetti non posseggono ne edificano ne pianta- 
no ne ereditano sulla terra ne lavorano per il cibo e la veste, ma vivo- 
no miseramente, per grazia»; essi «non posseggono piu di un cibo mi- 
sero e di una veste umile»; «in un (solo) giorno danno tutto il loro 
avere ai bisognosi e ai tribolati e prendono la loro croce e vanno die- 
tro al loro Signore, in spirito, e in spirito lo servono amando tutti gli 
uomini e pregando per loro» (14, 1-2). 

Si noti: anche «i discepoli della fede» «percbe hanno diveko gli 
altari (dei pagani) patiscono persecuzione e sono uccisi», divenendo 
martiri (30, 4). Nel loro «bello zelo» essi pero «non amano i loro uc- 
cisori e i loro persecutor! e Ii ingmriano, pur morendo certamente per 
il Signore» {ibid.). «I martiri della carita», invece, che non giudicano 
alcuno (cf. Mt 7, 1 ), parlano dolcemente al pagano e all'eretico, «in- 
segnano loro umilmente», ed essi non li uccidono, anzi «gioiscono di 
loro»,<. ma talora patiscono persecuzione e morte dai giusti, dagli ze- 
Ianti {ibid). 

£ una situazione complessa quella descritta dal Liber graduum, 
propria di una Cbiesa provata fuori e dentro. Ma i «gradini» sono 
molti, si badi: solo con precipitosa astrazione si puo irrigidire nei due 
«ordim» dei giusti e dei perfetti la mobile vicenda dei mold e di cia- 
scuno. Certo vi sono alcuni discepoli, forse anche itineranti, poveri e 
«solitari» > posti nella sequela stretta delta via del Maestro. Loro e la 
«perfezione degli apostoli» cbe dicevano: «VoIevamo morire e condur- 
re a nostro Signore gli uomini e i peccatori... e cbe lo Iodassero», 
poicbe «cbi ha amato nostro Signore ama ogni uomo piu di se» (13, 
7), come lui lava i piedi di tutti, cominciando da quelli di Giuda, se- 
condo una tradizione qui attestata (17, 3; cf. ancbe 22, 11; 27, 1), ed. 
e divorato dal fuoco dello Spirito. Ma tutti sono battezzati nell'unico 
battesimo e ricevono l'unica salvezza. 

Dunque il Liber gradtmm, pur con accenti propri (e ad esempio 
assai sobrio nell'uso di immagini), si inscrive in una tradizione antica 
della Chiesa d'Oriente, prossima a manifestare anche le sue contraddi- 
zioni (la crisi messaliana, su cui si dovta tornare), ma feconda, come 
vedremo, anche oltre I'area siriaca. Le Omelie dello Pseudo-Macario, 
assai vicine a taluni accenti di questo testo e che rivelano contatti cer- 
ti con le dottrine degli ambienti messaliani, sono l'espressione great di 
un autore che probabilmente veniva dalla Mesopotamia in quegli stessi 
decenni. 

Cf. Liber graduum (A. Guillaumont) in DSpir 9 (1976) 749-754. 






Lineamenli di patrologia siriaca 

LA STAGIONE DELLE TENSIOM E DELLE DIVISION] 
(V E VI SECOLO) 

Introduzione 



543 



Tra il 585 e il 596 Barhadbeshabba 'Arbaia in un discorso 
Sulk formazione delle scuole con cui inaugurava i corsi cbe si svolgeva- 
no alia scuola di Nisibe, tracciando la storia di questa e ricordando il 
tempo dei suoi inizi ad Edessa, loda tra gli altri il «capo ed interpre- 
te» (owero commentatore delle Scritture) Qiiore. Costui, «che era 
uomo di Dio», «benche fosse un digiunatore e un nazireo [cioe un 
asceta], pure svolgeva con potenza» il suo incarico. Barhadbeshab- 
ba annota: «Era crucciato da questa unica (cosa)j che i commentari 
dell'lnterprete [leggi: di Teodoro di Mopsuestia] non fossero ancora 
tradotti in lingua siriaca »; egli allora «interpretava {i Libri) a partire 
dalle tradizioni di Mar Efrem, trasmesse, come dicono, dall'apostolo 
Addai, quegli che, primo, fu il piantatore delTassemblea di Edessa». £ 
utile leggere anche la nota chc segue queste righc, perche bene attesta 
la perdurante complcssita dellesegesi praticata nelle scuole della Chiesa 
d'Oriente: «Di fatto — scrive il nostro autore — anche quel cbe [ora, 
alia fine del VI secolo] chiamiamo la tradizione della scuola, non di- 
ciamo (che sia) I'interpretazione dell'lnterprete, ma quelle altre che di 
bocca in orecchio si sono trasmesse (fin) da prima». 

Dunque, accanto al commento greco degli antiocheni {di Teodoro 
soprattutto), si e mantenuta viva ed autorevole in Siria la tradizione 
antica, sigillata dal nome di Efrem, ma a lui anteriore — per quanto 
dubbio possa essere il rinvio all'apostolo dato in precedenza. 

Ma, tornando a Qiiore, si deve situare la sua attivita alia scuola 
di Edessa nei primi decenni del V secolo (sembra sia morto verso il 
436/437: su di lui e sulla situazione della citta in quei decenni, cf. su- 
pra 3.2.3.). Sono quegli gli anni in cui sappiamo che si awio effettiva- 
mente la traduzione degli scritti di Teodoro, sostenuta dapprima forse 
dallo stesso Rabbula, allora vescovo della citta, e certo, dopo la sua 
morte, awenuta nel 435, dal suo successore Ibas, che la tradizione ri- 
corda appunto come «il traduttore». Si trattava di introdurre nella 
scuola un'esegesi assai piu «letterale» dei testi, soprattutto dell'AT, che 
ne proponeva una lettura prevalentemente storica, tutta interna alle vi- 
cende di Israelc, volta ad educare l'uomo, l'uomo comune, al timore 
di Dio («a tenere le anime nel timore divino e a trasmettere gli inse- 
gnamenti della pieta», scrive Teodoro), e cost pedagogia preparatoria a 
Cristo: Iuoghi e figure dell'AT sono infatti qui solo in singoli casi rife- 
ribih" propriamente aU'economia e al mistero dellTncarnato, Di fatto, 
questa esegesi, come in ambito greco contrasta quella alessandrina e, 
piu in generale, ogni commento allegorico e tipologico «continuo» del 






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Paolo Bcttiolo 



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testo biblico, nella sua sobrieta non presta molto credito neppure a 
quelle tradizioni giudea-cristiane che accompagnavano e dilatavano i 
testi delle Scritture, cosi diffuse in Siria. 

AU'acquisizione di questa disciplina esegetica, che in principio va- 
lorize le conoscenze linguisticbe, retoriche, l'analisi storica del testi, si 
afftancava allora Tintroduzione di scritti che comportavano un affina- 
mento ed anche un rinnovamento del vocabolario teologico e filosofi- 
co. Se Ibas, Kumi, Ma'na di Shiraz traducono Teodoro e Diodoro di 
Tarso anche nei Ioro scritti cristologici, negli stessi decenni, in connes- 
sione con quel progetto, opera anche Proba, cui si debbono versione e 
commento di opere aristoteliche e deWhagoge di Porfirio. 

Non sono certo queste le sole direzioni in cui si svolge il lavoro 
dei traduttori siri di questa prima meta del V secolo. Un manoscritto 
edesseno del 411 contiene tra Faltro una versione della Teofania e del- 
la Storia dei mattiri palestinesi di Eusebio di Cesarea, e un secondo 
codice del 462 raccbiude la Storia ecclesiastica dello stesso autore. 

E del resto si fa risalire a questi stessi primi decenni del V secolo 
anche la traduzione di vari scritti di Evagrio il Pontico, in particolare 
delle sue Centime gnostiche, in una versione che ne modifica il testo 
conformandolo alle scelte «antiochene» che questi ambienti intellettuali 
hanno compiuto. Anche in questo caso, si tratta di una scelta che non 
solo rafforza una tradizione monastica recente in quella Chiesa, ma lo 
fa proponendo testi di grande vigore intcllettuale, in cui sapienza del 
deserto e accorta indagine dell'economia divina giungono in ambito 
greco ad una delle sintesi piu complesse e alte. 

Quelli qui citati sono pochi esempi, ma, forse, bastano: esegesi, 
logica, storia, spirituality teologia — la Chiesa d'Oriente, dapprima 
nelle sue province occidentali, «romane», e in breve tempo csposta ad 
un confronto serrato con le opere dei piu colti Padri greci di quella e 
delle precedent! generazioni (che pure in parte, a loro volta, da sue 
tradizioni o sintesi erano stati direttamente o indirettamente influen- 

zati). 

£ un'acquisizione che ne modifichera talora la fisionomia e la ira- 
pegnera nelle nuove discussioni che in quei decenni dividevano le 
Chiese greche. 



UNA PRIMA SINTESI MONASTICA: GIOVANNI IL SOLITARIO 



6.1. Numerosi sono i problemi biografici e Enterpretativi concer- 
nenti Giovanni il Solitario. Certo e solo che parte del corpus di scritti 
che circola sotto il suo nome si rintraccia in un manoscritto datato 581 
d.C, e che Babai Grande, agli inizi del VII secolo, cita una sua let- 



Umamenti di patrohgia siriaca 



545 



tera chiamandolo « Giovanni il Solitario del paese di Apamea». Un re- 
cente, piu puntuale studio del suo vocabolario cristologico ha consenti- 
Iq di collocarne l'attivita nella prima meta del 400, contribuendo cosi 
a rafforzare la tesi di quanti lo distinguevano gia da un secondo Gio- 
vanni di Apamea, noto per la polemics che Ftlosseno condusse contra 
di lui e altri rappresentanti di un «origentsmo radicale» in Siria alcune 
generazioni piu tardi, verso la fine di questo stesso secolo. 

La sua meditazione su Cristo sembra, infatti, fortemente influenza- 
ta dalPinsegnamento di Efrem, trasmesso negli ambienti della Scuola 
di Edessa e li ancora ben vivo nei primi decenni del V secolo. Insie- 
m e, pero, essa reagisce gia, sulla scia di Rabbula, ad una «eresia dei 
due FigH» che si puo ben collegare all'acquisizione, allora appnnto li 
in corso, degli scritti antiocheni. Giovanni sembra, quindi, lui pure 
esprimere, con una terminologia ancora oscillante c nei quadro di una 
tradizione i cui tratti in quegli anni erano discussi e trascesi, la preoc- 
cupazione di tener ferma 1'unita inconfusa del Verbo incarnato. Scrive, 
infatti, in una lcttera a due suoi corrispondenti, Eutropio e Eusebio 
(nella seconda a ioro indirizzata): «Non riteniamo (awenga in lui) una 
miscela confusa delle nature, al modo della mescolanza delle cose, ne 
pensiamo ad una distinzione scissa, per non farci venire in mente due 
cose, in modo distinto!». 

Giovanni non e un monofisita, dunque, ne un calcedonese. Ante- 
riore a quegli sviluppi egli, pure, cerca di far fronte ad una crisi che 
divide le comunita in quegli stessi luoghi in cui i cristiani hanno co- 
minciato ad essere chiamati tali, come osserva in un suo opuscolo, E, 
pur esponente di un «ascetismo erudito», awertito degli apporti greci 
— in particolare alessandrini — , come si e scritto, egli talora reagisce 
con vigore ad una «ellenizzazione» delle Chiese di lingua siriaca che 
giudica sconsideiata. Nei prologo del suo commento al Qoelet, ad 
esempio, denuncia la passione per «Ia parola elegante» che convince 
mold a leggere e imitare le esegesi greche della Scrittura, rinunciando 
a sostenere «la potenza della ParoIa» che le sue pagine letteraria mente 
modeste e forse sconnesse pure attestano e che sembra convenire alia 
lingua e all'intelligenza Semite. 

Questi appunti non devono sorprendere: in parte essi bene si 
adattano a quella scelta propriamente monastica di cui Giovanni e, in 
Siria, uno del primi testimoni e insieme anion e che anche in ambiti 
monastici greci, tanto piu in un tempo in cui ancora viva era la me- 
moria della crisi ariana, induceva almeno a moderazione nell'uso della 
«dialettica», se non a franco disprezzo per essa («Non e utile alia no- 
stra via», scriveva Evagrio, e citava Ml 25, 34-36 ove non se ne fa 
menzione perche, concludeva, «// Regno di Dio non e dwemito in pa- 
rola ma in potenza [1 Cor 4, 20) », — Lcttera 61, secondo la versione 
siriaca). In uno dei suoi numerosi scritti (lcttere, trattati, dialoghi, rac- 
colte di capitoli o testi propriamente esegetici}, il cosiddetto Traltato 
sulfa perfezione della verita, egli annota: «Dunquc piu di ogni altra 



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Paolo Bettiolo 






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cosa per la nostra vita [la vita solitaria] si esigono lontananza e quie- 
ten. In esse, esorta, «abbiamo sollecitudine per Pedificio della cono- 
scenza non usando un digiuno immoderate (e) neppure una tribolazio- 
ne grande, disordinata, ma nell'assiduita alia parola di luce [la parola 
delle Scritture!] e nell'intdligenza dei misteri delle nature.,.! ». E, irjffl 
ne, conclude queste osservazioni scrivendo: «In breve: tutte le osser- 
vanze della conoscenza sono poste in atto dalla lontananza e dalla 
quiete. Al di fuori di esse non e possibile che uno veda la propria ani- 
ma... Da cio infatti la mente e raccolta dal vano vagare e (per cio) 
muoiono i pensieri che depredano la mente e periscono i mezzi che 
insultano l'uomo e svaniscono le passioni che lo uccidono». Cosi la 
vita solitaria e quieta e essenziale per acquisire la conoscenza di se e 
quindi {con progressione evagriana — e diversi indizi lasciano pensare 
che Giovanni fosse a conoscenza delle prime versioni siriache degll 
scritti del Pontico) quella del mondo nuovo che in Cristo e dato di in- 
tendere e sperare. 

6,2. Ora il tenia della speranza e dell'attesa escatologica come 
tratti distintivi della vita cristiana e ragione della peculiare testimonian- 
za del solitario nella Chiesa e nodale per Giovanni e insieme segna 
uno dei punti di raccordo della sua meditazione a quella tradizionale 
nella letteratura delle precedenti generazioni cristiane di Siria. 

Nel cosiddetto Prima dialogo di Mar Giovanni il Solitario con il 
beato Tbomasios sulfa speranza futura si narra che costui, monaco cal- 
to, e imbarazzato nella sua «sapienza greca», si rivolse un giorno a lui 
perchc, avendone letto delle preghiere, si era dctto «che cost poteva 
pensare solo uno che avesse ricevuto da Dio una rivelazione». Da lui, 
quindi, confidava di poter finalmente ascoltare qualcosa circa «h spe- 
ranza della sua vita»> il destine di questo seVanima straniero al mon- 
do, in esse indicibile: «l'anima — dice — e (fatta) di nulia» r Ora, ri- 
sponde Giovanni, questo « nulla quanto al mondo» ha unica dimora in 
Cristo, Nella sua Terza letlera a Eutropio e Eusebio egli, commentando 
un passo di Ignazio di Antiochia [Km 2, 1: «Sc tacerete di me io di- 
verro Parola di Dio } se invece amerete II mio corpo sono di nuovo 
voce»), similmente annotava: «Fino a quando sard nel mondo della 
voce e non nel mondo della parola?... Fino a quando saro voce e non 
silenzio? (...) Verso il silenzio tende infatti 1'anima, spogliata di quanto 
e visibile, mossa nelle cose nascoste, meritevole delle rivelazionl su cui 
non e (possibile) alia natura dei suoi sensi produrre una parola di 
voce», Qui, in Cristo, « nella nuova vita, in quel che supera i tre ordi- 
ni della voce e della parola e dello (stcsso) silenzio (creaturale), l'uomo 
nuovo giunge alia vera sapienza». Qui, nel silenzio di Dio udibile in 
Cristo, secondo le espressioni di Efrem, hanno compimento i movi- 
menti della creatura: in un « silenzio spirituale», «nello stupore per il 
Silenzio che (e) su di lei», come Giovanni scrive in una sua Letters 
sulla preghiera. 



Lineament! di patrohgia siriaca 



547 



. 6.3- V'e almeno un secondo tratto dell'insegnamento di questo so- 
litario su cui e opportune brevemente sostare: la distinzione tra giusto 
e spiritual, in parte coerente a quella attestata dal Liber graduum e 
dalla tradizione macariana, Nei suoi scritti e incessante I'insistenza sulla 
necessita delPosservanza dei comandamenti. La condotta dell'«uomo 
interiore» esige la lotta contro le passioni. Solo con la «purezza del 
pensiero», in un corpo continente, l'uomo giunge a quella «limpidez- 
za » che gli da accesso alia «condotta dcll'uomo nuovow, la «cono- 
scenza» che e familiarita con Dio. Si noti: questo ordine della crescita 
e interiorizzazionc della condotta cristiana (Iivello corporate, psichico o 
«del pensiero», spirituale), del resto coerente ad un'antropologia paoli- 
na, cosi come la distinzione tra «purezza» e «limpidezza» sono termi- 
ni della meditazione di Giovanni che troveranno ampin recczione nella 
successiva letteratura monastica di lingua siriaca. Ora tuttavia, prose- 
gue, il giusto, se resta tale, e l'uomo psichico che compie le buone 
azioni prescritte dalla legge ciecamente, fiero della propria osservanza, 
del proprio zelo, in cut confida, Incessante «ricordo di Dio» e perce- 
zione della propria pochezza sono invece i segni della condotta spiri- 
tuale, di chi — scrive nella Let/era sulla preghiera — «e divenuto de- 
gno di entrare piu addentro (del giusto) e di cantare (a Dio) in mente 
e in spirito (cf, 1 Cor 14, 15) ». 

La sua umilta, che Io induce a ritenere «chiunque migliore di se» 
(anzi, insiste Giovanni, egli con convinzione — e a ragione — «si 
umilia di Fronte a colui che vede lussurioso e adultero e ingiurioso e 
ebbro» e «si prosterna davanti a colui che vede in ogni male, e gli 
abbraccia i piedi e gli chiede: Prega su di me perche sono peccato- 
re,..» {ibid.) — questa umilta sola corrisponde alia misericordia di 
Dio, si fonda sull'intelligenza della «vita nuova» che ricrea Puomo ol- 
tre ogni sua speranza, si compie nella carita che tutti sa chiamati a 
Dio, da lui amati, irreversibilmente. 

Cf. Jean le Solitaire (B. Bradley) in DSpir 8 (1974) 764-772; Brock II, 80. 



7. 

l'assunzione dell'esegesi e della cristologia 
antiochene ad edessa e nisibe: narsai 



7.1. Nato nel 399, «questo uomo di Dio — come scrive un auto- 
re siro del VI secolo — era della regione di Ma'alta [ai piedi delle 
montagne del Kurdistan, nel nord dell'Iraq] e il nome del suo villaggio 
era 'Ain Dulba, e fin dal tempo della sua giovinezza il suo pensiero Io 
masse ad cssere fatto grande per Pirrigazione dei Libri divini». 

Studio c com men to della Scrittura sono di fatto i tratti decisivi 
della vita di Narsai. Gia a sette anni nel suo villaggio, si narra, egli 



543 



Paolo Betiiolo 



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5.': 



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7 - 
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ando «alla scuola dei giovanetti c per il fervore della carita e i veloci 
moti della sua anima nel tempo di nove mcsi recitava tutto Davide». 
In questa scuola passo quindi nove anni, alcuni turbati anche da per- 
secuzioni, sembra; poi, rimasto orfnno, dopo aver vissuto per un breve 
periodo presso uno zio, igumeno in un convento nel Bet Zabdai, «udi 
della comunita di Edessa», vi si reed, la trovo «fiorente nella condotta 
spirituale e nell'istruzione relativa ai Libri» e vi si fermo. Giovane stu- 
dioso, la grande Scuola edessena e il suo ambiente Io trattennero in 
pratica tutta la vita, pur segnata da important! mutamenti. Era in par- 
ticolare l'esegesi di Teodoro, che in quei decenni iniziava ad esservi 
divulgata, a renderlo ammirato. Si noteranno piu oltre le reazioni sor- 
prese di Filosseno o di Giacomo di Sarug, quasi cinquant'anni piu tar^ 
di, alia lettura degli scritti antiocheni. Sara l'«amarezza» della loto 
dottrina cristologica «divisiva» a rigettarli («Tutti avevano bevuto il 
votnito del Drago», scrivera Giacomo), anche se profonda sara pure in 
loro l'influenza delle esegesi apprese. Narsai, invece, narra cosf Pincon- 
tro con i testi di Teodoro: «I lettori dei Libri meditavano nelPigno- 
ranza finche non ebbero letto i suoi libri: allora compresero. Conviene 
chiamare dottore dei dottori I'abile in intelligenza senza il quale non 
vi sarebbe stato dottore capace di dare un buon insegnamento. Trami- 
te il tesoro dei suoi scritti tutti quanti lianno si sono arricchiti; tramite 
i suoi commenti essi hanno acquistato il potere di interpretare. £ alia 
sua scuola che anch'io ho imparato a balbettare; nella consuetudine 
con lui mi sono abituato a meditare le parole (divine). La sua medita- 
zione mi fu guida alia Scrittura; lui mi innalzo alTintelligenza dei Libri 
dello Spirito» (Omelia siii tre dottori). 

Divemito lui stesso interprete delle Scritture ad Edessa, Narsai vi 
insegno fino a quando il partito awerso alle dottrine antiochene, soste- 
nuto dal 471 dal vescovo Ciro, non Io costrinse ad una fuga precipito- 
sa a Nisibe, probabilmente alcuni anni prima che lo stesso Ciro chiu- 
desse la Scuola, nel 489. La nestoriana Storia dei santi Padri persegui- 
tati a motivo della Verita t gia citata, narra che fu il vescovo, «uomo 
erettco e di mente cattiva», a tramare contro di lui, mosso dal suo 
clero che mormorava: «Questo interprete e eretico perche si conforms 
al pensiero di Teodoro e Nestorio, discepoli di Paolo (di Samosata}». 
Essa nota anche che pcra fu «rinvidia» a spingerli, perche dicevano: 
«Come un uomo di Persia ha sottomesso (a se) dei "romani", lui che e 
anche straniero alPordine della ragione [owero della dralettica, arte 
greca per eccellenzal]?». Cost Io screditavano, aggiungendo che certo 
Narsai cospirava con i persiani contro 1'Impero. Questi umori assai 
vari — che e utile registrare per indicare la complessita delle situazioj 
ni — precipitarono infine nella decisione, sembra improwisa, di arre- 
starlo. Awertito di rid egli, come si diceva, riparo a Nisibe, oltre la 
frontiera. Forse pensava di proseguire il viaggio, per trovare altrove 
stabile dimora (cosi almeno attestano le fonti), ma Barsauma, allora ve- 
scovo della citta, lui pure un tempo studente a Edessa, lo convinse a 



Uncamenti di patrologia smetca 



549 



fermarsi per organizzare Ii una scuola che l'esodo successivo dei do- 
centi di dottrina antiochena da Edessa concorse presto a rendere il 
centre intellcttuale piu prestigioso della Chiesa di Persia (su queste vi- 
cende, cf, 3.2,4.). 

Narsai, che mori, sembra, a Nisibe tra il 502 e il 503, fu autore 
di numerosi commenti alle Scritture e discorsi. Sole ci restano di lui 
poco pin di 80 omelie in versi, di cui solo una parte e edita. Esse 
sono, tuttavia, sufficienti ad indicare le ragioni del rilievo che il suo 
insegnamento assume: rielaborato poi da Mar Aba, esso doveva dive- 
nire la base della meditazione teologica della Chiesa d'Oriente (cf. piu 
oltre, soprattutto 10.). 

7.2. Si diceva che Pincontro con Teodoro e decisivo per Narsai: 
lo e snl piano esegetico, ma anche su quello cristologico. In alcune 
omelie metriche sulle grandi festivita delPanno liturgico, scritte proba- 
bilmente dopo il 450, ma prima del suo passaggio a Nisibe, e recente- 
mente edite, in cui e piu evidence la sua posizione dottrinale in que- 
st'ambito, egli sottolinea con forza il suo dissenso dagli «amici della 
morte» {Sulla resurrezione 309), dai «nuovi scribi della passibilita (di 
Dio)», che «distruggono la carne e fanno soffrire il Verbo» {Sull'a- 
scetisiotte 157.155), dallo «stolto zelo di coloro che confondono (le na- 
ture)» {ibid. 164). Altrove egli cosi esorta: «Tendete i vostri moti (le 
vostre intelligenze) e confessate con not i due che divennero uno: I'a- 
mico dello sposo {Gv 3, 29) ha fissato per noi (come) termine (della 
nostra contemplaztone) il Verbo c il corpo... II Verbo (stesso) ha fatto 
scrivere che divenne carne non nella natura; ma (ha fatto scrivere) che 
dbito il Verbo nella carne (Gv 1, 14), il nascosto nel manifesto. Che 
abito, disse, non che fu mutato da quel che era; infatti non e possibile 
die egli divenga c abiti nella sua ipostasi; e possibile che uno abbia 
abitaio in un altro in perfetta carita... (II Verbo) non si abbasso e 
venne alia generazione nella sua essenza; la sua volontaria carita dimo- 
ro in un altro e lo chiamd col suo nome» (Sulla nativita 404-413; 
417-418). 

La polemics e, dunque, contro Eutiche, piu volte nominate, e le 
sue formule quanto meno poco caute. Ma esse, contestate anche in 
arnbito monofisita, per Narsai rivelano solo con piu efficacia una stessa 
empieta presente in tutta la tradizione cirilliana. Paradossalmente, for- 
se, e all'opera anche qui Peredita di Efrem o, piu in generale, di parte 
della «teologia» antiariana, che piu solitamente si connette al f route 
antinestoriano: sono qui i monofisiti a non intendere, nella vanita del 
loro pensiero, la trascendenza di Dio, inawicinabile alia creatura, e a 
bestemmiare cosi il Creatore pretendendo di attirarlo nelle misure del 
mondo. Ma Papofatismo che sigilla Pattenzione a Dio qui induce a 
escludere Passunzione letterale del divenire del Verbo: Gv 1, 14 e letto 
ponendo Paccento sulla second a affermazione del versetto, relativa alia 
dimora tra noi de! Figlio: cosi il Verbo si e unito alPuomo secondo la 



550 



Paolo Bettiolo 



i5 



sua volonta amante e benigna, ma come uno ad un altro, per quanto 
forti siano le formula dell'unione, che tnlara riprcndono quelle del 
modello antropologico, del nesso anima-corpo. «Noi chiamiamo crea- 
tura il tempio composto dal Verbo a sua dimora, e Creatore l'Unige- 
nito che voile dimorare nella sua opera. (Sono) come Tanima e il cor- 
po, che sono uguali [cioe uno ed uno] e costituiscono un unico proso- 
pon... Uno e il prosopon che costituiscono i due, disnnti I'uno dall'al- 
tro.,. Una la creatura e uno il Creatore; essi sono uno nelTunionew 
(Omelk 81). 

Cosi, in quest'unione di due, la cui distinzione Narsai sottolinea, 
ci sembra, con una forza maggiore di quella di generazioni successive, 
e salva la trascendenza di Dio e insieme e costituita, in Gesu, la vera 
immagine di lui, in cui ha compiuto la creazione di Adamo. E Gesu> 
infatti, «la primizia» sceltfi da Dio «per dare tramite lui a tutto vita 
senza termine» [Sulla nativita 185-186); e lui «la bella dimora» che 
Dio «ha composto e fatto nella sua volontaria carita per legarc tutto 
nella propria carita tramite la sua composizione. Nel tempio del suo 
corpo (infatti) egli ha voluto ricevere l'adorazionc degli uomini e nella 
sua manifestazione (ha inteso) mostrare a tutto il potere delk potenza 
del suo nascondimento» [SuWepifania 393-394). Questi sono temi teo- 
doriani relativi aWessere immagine di Adamo e alia singolarita di que- 
sta sua dimensione iconics in Cristo che saranno ripresi e svolti in tut- 
ta la tradizione della Chiesa di Persia, come si vedra phi oltre (cf. so- 
prattutto i paragrafi 10 e 11). 

7.3. Qui si deve ora sottolineare, se pur sommariamente, almeno 
un secondo tratto deirinsegnamcnto di Narsai: il carattere complesso 
della sua esegesi in cui elementi antiocheni si ricongiungono a tratti 
propri di Efrem o a tradizioni indipendenti, anche giudaiche. 

Un solo esempio concreto. La sua seconda Omelia sulla creazione 
si apre con una sezione che riproduco quasi integralmente; 

«In principle ho udito che scrisse Mose prima di ogni cosa, 

e ho cercato di percorrere il sentiero delle sue parole verso l'ini- 

zio. 

Cinque Iettere Fho veduto tracciare in capo al versetto 

e il mio intelletto mi ha consigliato di meditare la novita del suo 

libra. 

Come pietre (Dio) ha scolpito le Iettere con il martello dello Spi- 

rito 

e ha edificato su di loro la grande casa delTaltezza e della pro- 

fandith; 

come dei colori il Cenno [di Dio, nome del Verbo creatore] ha 

preparato con le parole della sua boeca 

e ha dipinto creature che non lo vedono mentre sono costituite. 



Linesmen ti di patrologia siriaca 



551 



A somiglianza di un'immagine ha composto il mondo che fu in 
principio, 

e lo ha portato {e) posto davanti a dei veggenti [gli angeli] } per- 
che lo considerassero. 

Un grande ordine ha fatto il pittore grazie aUa sua arte 
perche ha dipinto le creature e poi la figura del nome di creato- 
re. 

In principio — ha detto — creo Dio il cielo e la terra, 
Qui e la creazione e, oitre essa, il Signore della creazione. 

Ha fatto conoscere I* (essere) divenuto, perche prima ha scritto: In 
principio, 

e a prop'osito del creatore ha rivelato (cost) che era senza inizio. 
Senza inizio e TEsscre che ha fatto venire (ad esistenza) la crea- 
zione, 
e senza fine resta nell'ordine della sua permancnza». 

Si notino solo alcuni tratti di questo testo. Innanzitutto l'in- 
telligenza delle Iettere di cui si compone la parola bereshit {in princi- 
pio) come pietre scolpite dallo Spirito, da cui e costituito I'edificio del 
mondo, o colori formati dalle parole del Verbo, con cui ne e dipinto 
il quadro, come si e dimostrato e tradizionale in taluni ambicnti di 
Istaele (certo ad esclusione deirarticolazione trinitaria accordatn all'o- 
perazione di Dio nella descrizione proposta, che invece puo essere rin- 
tracciata in antiche speculazioni cristiane suD'J;/ principio). Anche il ri- 
chiamo all'attenzione alia creazione, alia «pieta» verso di essa, necessa- 
rle per poter quindi intendere e adorare rettamente il Creatore, e tra- 
dizionale, in questo contesto e in questi termini, in Israele cosi come in 
talune esegesi di Efrem. Infine, Tangelologia sottesa a qucsta narrazio- 
ne, ove i veggenti sono, nel principio (non v*e qui anteriorita ad esso 
di mondi intelligibili!), testimoni mutt dell'operazione divina fino alia 
creazione/rivelazione della luce, con cui Dio proclama ad essi, smarriti, 
il loro essere creatura e il proprio essere creatore, suscitandone la voce 
di lode {Gb 38, 7), e dottrina affatto teodoriana. 

Non si possono qui seguire retroterra e vicende di questi motivi, 
L'indicazione e offerta solo per significare la perdurante compJessita di 
questa tradizione e dare piccola testimonianza del ruolo di cerniera che 
assume, in essa, l'opera di Narsai. 

Cf. Narsai (Ph. Gignoux) in DSpir II (1982) 39-41. 



552 



iS 






PWo Bettiolo 



8. 



L ARTICOLAZIONE DEL FRONTE CIRILLIANO E MONOFISITA 



8.1. Filosseno di Mabbug 

8.1.1. Piu sopra si sono assai sommariamente ricordati alcuni trat- 
ti della fisionomia e della vita di Filosseno {cf. 3-2.3.). Nato nel secon- 
do terzo del V secolo, nella provincia persiana del Bet Garmai, Xcna- 
ias (come si chiamava prima di grecizzare il suo nome durante la per- 
manenza nei monaster! della Siria occidentale) fu educate ad Edessa 
sui testi di Teodoro nella tradizione antiochena dominante allora If 
nclla scuola. Presto tuttavia, si osservava, egli fu indotto a rigettare le 
formule difisite. Piu tardi, nei primi anni del VI secolo, gia vescovo di 
Mabbug, in un suo selettivo Commenio ai Vangeli scrkto con intend 
prettamente dogmatici e polemici, a margine della confessione di Pietro 
a Cesarea di Filippi [Mt 16, 16-17) notera: «Chi confessa il Cristo 
come il Padre gli ha insegnato e chinmato giustamente col nomc di 
cristiano; ma se comprende il Cristo cllversamente, secondo I'opinione 
dei nestoriani e degli ariani..., confessa l'Anticristo che deve venire. 
... II dio degli eretici e dunque Satana, per quanto dura sia per loro 
questa paro!a». 

£ importante comprendere questo pnsso. Certo Filosseno sa che la 
Scrittura usa espressioni diverse per indicare il mistero di Cristo: vi 
sono quelle del divenire di Dio Verbo (su cui torneremoj, ma vi si 
trovano anche quelle dcW'homo assumptu$ t delFuomo scelto, unto, in 
cui Dio ha dimora, che egli riveste, su cui insisteva appunto la scuala 
di Teodoro, con I'intenzione di custodire integra, contra ogni doceti- 
smo (sia pure ariano o apollinarista), Tumanita delTIncarnato e di cvi- 
denziarc, ncll'cconomia di Dio, la sinergia divino-umam. Non e evento 
«fisico» la salvezzaj non ha la necessita di cio che awiene «per natu- 
rae ma e frutto di una comunione in cui l'uomo (c dapprima, singa- 
larissimamente, l'uomo Gcsu) accoglie Dio, coopera con lui. 

Ma nell'uso di simili espressioni v'e una possibile ambiguita. Sem- 
pre nel Comtnento ai Vangeli, nelTamplissima sezionc dedicata a Gv 1, 
1-17 (ben 199 ff.!}, Filosseno annota (c. 85): «Cosi, ancora, e scritto 
anche che Dio ha assunto la regalita e il sacerdozio e la profezia e che 
ha provveduto di una di (queste) operaztoni qualcuno dei giusti (cf. 1 
Sam 16, 1-13; Es 28, 1; Dt 34, 10}... Ma If non e stato detto che co- 
lui che egli ha assunto e divenuto la cosa assunta [doe, ad esempio, il 
regno stesso — come e Cristo] o (che) colui che e stato assunto e di- 
venuto in potenza (cf. Km 1, 4) come colui che lo ha assunto ». Del 
resto, ai c. 49 egli aveva gia osservato, piu radicalmente, parlando del- 
la creazione di Adamo ed Eva: «E benche anche queste (operaziom) 
siano assai grandi e nuove... esse non sono affatto comparabdi a que- 



\ 



Lineament! di patrologia siriaca 



553 



s to, che egli divenne came da donna {Gv 1, 14 + Gal 4, 41), poiche 
quelle divennero fuori da lui [Dio] e in altre ipostasi [quelle dellc 
creature, appunto], questo invece fu attuato nel suo stesso essere, per- 
che (proprio) lui, ipostaticamente, si vuoto [il verbo della kenosil] e si 
incarnd e nacque da donna ». 

Si vede dunque: le parole delTassunzione, non intese alia luce di 
quelle relative ai divenire di Dio Verbo (e quindi ad esse subordinate) 
possono indurre a trascurare e infine anche a rinnegare 1 'evento cri- 
stiano stesso, nel capo e nelle membra, in Gesu e nei battezzati. Esse 
tendono, infatti, ad una intelligenza «giudaica» di Cristo che interdice 
alTuomo ogni ttuova familiarita con Dio: «Se (gli eretici) danno un 
esempio della nostra adozione filiale a partire da quella dei giudei e 
pensano che per noi come per loro e la natura (divina) ad essere con- 
slderata come padre, e non I'ipostasi del Padre, vanificano l'economia 
del Padre, negano la salvezza di Cristo e considerano i nostri beni 
come quelli dei giudei. La loro adozione filiale infatti era un tipo e 
tutti i loro beni erano ombre rincorrenti il corpo, ma i nostri sono 
corpo e verita perche non siamo riconosciuti figli fuori dall'ipostasi del 
Figlio, ma lui e la testa e noi siamo membra del suo corpo» {Com- 
mento ai Vangeli — a he 2, 52). 

«Se crederemo dunque che questo divenire unico e nuovo di cui 
ha parlato Giovanni e (quello) di Dio, esso ha condotto da capo ogni 
cosa al divenire. Se invece riterremo (che e quello) di un uomo, esso 
non ha recato profitto ne a lui ne ad altri » [Commento — a Gv 1, 
1-17, c.60). 

II divenire di Dio Verbo e dunque ai cuore della meditazione e 
della testimonianza di Filosseno. Esso e colto secondo una precisa co- 
stellazione di passi scritturistici: Gv 1, 14, innanzkutto, ma poi Gal 4, 
4 {divenne da donna, divenne sotto la legge) e, infine, Gal 3, 13 {di- 
venne maledizione)] e colto nel suo compicrsi per noi, conformementc 
al Credo niceno; e colto, ancora, nella pieta della comunlta cristiana 
che prega la Vcrgine Theotokos (Madre di Dio) e acclama e invoca il 
Verbo, secondo una prassi liturgica recente che aveva introdotto i! 
canto della celebre forma «teopaschita» del Trisagton all'inizio della 
Messa: «Tu, santo Dio; santo forte; santo immortale, crocifisso per noi, 
abbi pieta di noi». 

Ma come si vede (e come dimostra la glossa a Ml 16, 16-17 da 
cui hanno preso spunto queste note) Filosseno reagisce alle nuove dot- 
trine cristologiche interpretandole sullo sfondo delle tesi ariane, come 
aveva fatto gia Rabbula. Erede in questo di Efrem (ma anche di Ata- 
nasio e Cirillo di cui leggeva le prime versioni siriache), egh rimprove- 
ta ai difisiti uno sguardo indebito sul mistero, una preoccupazione 
sfrontata per la definizione del modo deDa costituzione teandrica di 
Cristo — mentre, ricorda, il come del] unione e ineffabile, Awerte cer- 
to, contro il docetismo eutichiano, il pericolo di un monofisismo im- 
proprio, che tra Paltro introduce mutamento c passione in Dio, ma 



55A 



Paolo Bettiolo 



percepisce piu insidiosa una dottrina che, stabilenclo in Gesu due na- , 
ture, necessariamente bestemmia Dio (limitandone la infinita natura a . 
mera parte di un composto) e insieme compromette 1'opera della sal- 
vezza. 

Per questo, a partire dal 470 circa, prima come monaco e poi, 
dal 16 agosto 485, come vescovo della sede metropolitans dell'Eufrate- 
sia, Mabbug, Filosseno si adoperera instancabilmente con la parola e 
con gli scritti, nella Siria occidental, ad Antiochia e fin nella capitale, 
Costantinopoli, a promuovere la retta intelligenza dell'economia divina 
(che per lui si manifesta propriamente nell'Incarnazione), indicando il 
movimehto in cui si compie, lo scopo che la determina, la condotta 
che esige in colui che dawero, battezzato, vuole crescere alia statura 
perfetta di Cristo. 

A Filosseno^ fra tutti, va ascritta, sostanzialmente, dopo la lunga 
lotta contro Flaviano, patriarca di Antiochia, culminata nella sua depo- 
sizione, la designazione a suo successore di Severo (novembre 512). 
Lui ancora cerchera allora, attraverso una politica di tolleranza, di ot- 
tenere il consenso dei vescovi alia nuova politica religiosa del patriat- 
cato. Tuttavia, la sorda resistenza di molti, e poi, nel 518, come si no- 
tava, l'awento sul trono imperiale di Giustino I dovevano compromet- 
tere e infine dissolvere questo disegno, Refrattario all'abiura richiesta- 
gli, Filosseno e quindi esiliato a Gangres e poi in Tracia, a Filippopo- 
li. Qui, gia vecchio e malato, ulteriormente provato dalla durezza della 
reclusione, egli mori il 10 dicembre 523. 

Assai vasta e la produzione letteraria di questo Padre: lettere, sia 
dogmatiche sia ascetiche, scritti di controversia, parenesi monasticbe, 
commenti a luoghi della Scrittura, una revisione della versione stessa 
del Nuovo Testamento, soprattutto per precisarne un vocabolario cri- 
stologico arcaico, fonte di discussionc e smarrimento nelle Chiese. 

Autore presto considerato secondo al greco Severo, «scolastico» 
piu accorto e'per questo vera autorita teologica della successiva tradi- 
zione giacobita che ne tradurra con cura gli scritti, Filosseno e tuttavia 
uomo che intuisce ed esprime con efficacia 1'unitario nucleo dinamico 
che caratterizza la prima cristologia monofisita. 

8.1,2. Dio solo e Ente o Essere, secondo Es 3, 14; le creature 
sono tutte unicamente dei divenuii. Esse, che hanno avuto principio, 
nel loro divenire sono essenzialmente mutevoli, soggette al mutamento: 
il loro essere e un faticoso «essere per se», volto alia propria stabilita 
e consistenza. Nel Libra delle sentenze, scritto, sembra, tra il 513 e il 
518, Filosseno osscrvava: «Il divenire dell'uomo e dunquc debole e as- 
sai indigente ed egli non pud fare un altro tramite il suo divenire ne, 
divenendo lui (stesso), essere la causa per cui divengano con lui quelli 
che non sono» {ibid. 3, 4). V T e una caducita e sterilita della creatura 
che il peccato, nella malediziane che ha comportato, ha reso evidenti e 
insuperabili. 



Line aw en ti di patrologia siriaca 



555 



Solo il divenire unico, libero di colui che eccede nel suo essere 
ogni mutamento salva da questi limiti. E il divenire di Dio, di Dio 
Verbo e la parola nuova del Vangelo. «Dunque — scrive Filosseno — 
ogni opera (creata) che diviene, o diviene da nulla o e costituita a 
partire da urT(altra) cosa tramite un mutamento; qui invece, dove Dio 
ha valuta divenire uomo, non si pud pensare alcunche di simile» {Seti- 
tertze 2, 5). Qui il sorprendente e che «quel che naturalmente non 
conviene» a Dio «accadde nella sua ipostasi» [Discorsi contro Habib — 
scritti probabilmente tra il 482 e il 484 — VII), Dio e dawero dive- 
nuto nel Verbo: e divenuto «senza mutamento»; e divenuto fino a pa- 
tire, impassibilmente, e a morire, vivendo. 

Certo rintelligenza fatica a comprendere e rischia comunque di 
corrompere la semplicita divina. Per natura trascendente ad ogni dive- 
nire, Dio di sua volonta e divenuto: l'uomo stabilisce cost in lui una 
tensione tra volonta e natura che unicamente la sua vita triipostatica, 
rivelata in Cristo e in lui solo, consente appena di intendere. Eppure 
non v'e ne e possibile pensare opposizione nella sua unita che la di- 
stinzione delle sue ipostasi non divide o separa. Esse — direbbe Filos- 
seno — sono raccolte, non composte in uno, «Trinita delle ipostasi:* 
sf, ma «non numericamente» — scrive nel Libra delle sentenze (I): 
«Non contiamo infatti le ipostasi divine perche non si puo cogliere Pi- 
nizio di alcuna (di esse): ne della prima, ne della seconds, nc della 
terza, cosi che cadano sotto il numero» [ibid.). 

Per questo il divenire carne dell'ipostasi del Figlio e per Dio 
«senza mutamentow: cio che e deciso e si compie non lo altera. Indif- 
ferente nel suo essere al divenire o meno, cosi trascendente diviene, e 
diviene da donna, diviene sotto la legge, perche la creatura sia unita 
al Creatore, anzi, come abbiamo visto, all'ipostasi del Padre in quella 
del Figlio — per il suo Spirito. Il divenire di Dio Verbo e nuova 
creazione per questa intrinsichezza all 'Essere dei divenutt che essa 
comporta. 

Qui, se si vuole, si evidenzia il monofisismo di Filosseno. Certo al 
fondo vi sono anche motivi d'ordine filosofico piu o meno awertiti e 
pensati: conforme ad un uso comune a tutti gli antichi autori siriani 
egli non parla di una natura «astratta» nc sembra poterla concepire: 
la natura per lui e sempre quella di un dato individuo. Si comprende 
allora la sua ripugnanza dinnanzi alle Formule difisite che cosi intese 
significherebbero la congiunzione affatto cstrinseca di un uomo al Fi- 
glio. E intuibile, dunque, almeno in parte gia a questo livello l'insi- 
stenza su «una natura di Dio Verbo incarnata». Ma appunto: se l'ipo- 
stasi individua, individua una cert a natura, e la natura propria del Fi- 
glio e, in comunione con il Padre e lo Spirito, quella divina. Per que- 
sto, anche, I'acccnto batte If: e come se la natura umana — una natu- 
ra qui si pensata come comune r per se di nessuno, seppure del tutto 
conereta, nata da donna, sotto la legge — , individual dal Figlio, fosse 



556 



Paolo Bettiolo 



7- 







essa stessa indiata, attratta in qualche modo nella natura stessa che al 
Figlio e piu propria. 

Filosseno ha formule vigorose volte ad affermare la realta dell'uo- 
mo Gesu, integro e forte come Adamo; a custodire inconfusa Punione; 
ad insistere sulla «pericoresi» e la sinergia umano-divine in lui, ma 
I'efficacia singolarissima dellTncarnazione verte nelTaccoglienza fedele 
di questo sovracreaturde evento, accaduto per noi, fecondo in tutta la 
creazione, che nel Figlio di Dio incarnato, nel suo divino modo d'esi- 
stere ha dawero parte alia vita di Dio. 

8.1.3. Filosseno medita, quindi, tutta la vita cristiana a partire da 
questo mistero compiuto e insieme awiato per ciascuno nel battesimo. 
Vi medita, ed e l'ultimo punto che sottolineeremo, utilizzando partico- 
larmente i testi evagriani, che leggeva — almeno in parte — secondo 
la recensione «antiochena» della loro prima traduzione. 

Tre sono i movimenti di Adamo: egli, che in principle, «nel pri- 
mo movimento del suo intelletto, era legato alia contemplazione del 
suo Fattore» {Commento ai Vangeli — a Gv 3, 13), fu poi mosso da 
Dio stesso ad «un secondo movimento», quando gli fu proibito di 
mangiare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male 
(Gn 2, 16-17 — ibid.). La soggezione alia legge e il tempo della pro- 
va: «GH impeti del desiderio lottarono (allora} contro di lui», ma dal 
di fuori {ibid.). Poiche pero nel suo terzo movimento, la disobbedicn- 
za, egli vi soccombette, il desiderio disordinato e ormai mcscolato a 
lui, io assale e divora dal di dentro } in modo di fatto irresistibile. 

Nel battesimo, l'uomo, come nasce alia divina filialita, cosf rinasce 
alia sua creaturale integrita. In Cristo puo cost lottare francamente 
contro Satana e il desiderio e vincerli; pud vivere con la libera autorita 
del Figlio. Infatti, come Gcsu, dopo aver vinto tutti i desideri, com- 
piuta la legge, inizio — scrive Filosseno — «a mangiare con chiunque 
e a mischiarsi e a parkre con tutti, con insegnamento potente e con 
condotta di liberta — perche questo e il segno di una liberta potente 
— , cosi anche tu, vinto l'amore del ventre [la gola] e dopo di esso il 
resto delle passioni (...), (allora) ti leverai nella liberta del Cristo e ti 
miscbierai a chiunque, con autorita, e parlerai con chiunque c la tua 
consuetudine con Ie donne sara senza paura, perche per la tua liberta 
non distinguerai maschio dn femmina, avendo spogliato il pensiero che 
per le (sue) passioni vede le differenze. (...) Tu (allora) sarai tutto con 
tutti, essendo uno, senza rnutamento, per il vantaggio di tutti» [Discor- 
si parenetici 11). 

La natura nuova del battezzato (una natura intesa come condizto- 
ne e potenza affatto determinate di esistenza) gli conscnte questa par* 
resia. E se egli si affida in tutto a Cristo (risuona forte in Filosseno 
l'accento del Liber gradnum e di Giovanni il Solitario sulla distinzione 
tra giusti e perfetti), giunge presto ad una percezione di se che trattie- 
ne e tacita ogni desiderio ed anche ogni moto corporalc: «Se l'anima 



Lineament! di patrologia siriaca 



557 



vedesse la bellezza della sua natura non desidererebbe la bellezza del 
corpo: la bellezza, col piacere della sua visionc, basterebbe a legare il 
pensiero! » {Discorsi parenetici 4, n, 557). In questa bellezza e integrita 
delTuomo interiore l'anima riceve allora, in termini affatto evagriani, Ie 
rivelazioni dello Spirito, quando tuttavia si custodisca pum> nelle tribo- 
laiioni. Filosseno insiste su quest'ultimo tratto, con I'intenzione di al- 
lontanare ogni possibile fonte di ambiguita" o allucinazione dalla via 
del cristiano {e vedremo piu oltre le sue note sui messaliani e su Ste- 
fano bar Sudaili): «Dovunque nei suoi santi Libri (Dio) ci grida di 
morire per lui e di sopportare tribolazioni e tormenti per il suo 
Nome» [Lettera a Patrizio 126). La passione e qui indefettibile sigillo 
del credente. 

Cf. Philoxene de Mabboug (F. Graffin) in DSptr 12/1 (1984) 1392-1397. 



8.2. Giacomo di Sarug 

S.2.1. Se nel paragrafo precedente Tattivita c 1'opera di Filosseno 
hanno consentito di schizzare un profile del prima monofisismo in Si- 
ria, la notizia relativa a Giacomo di Sarug, uomo della stessa genera- 
zione del vescovo di Mabbug e morto poco piu di due anni prima di 
lui, permettera ora di approfondirne, in un rappresenrante piu mode- 
rate, i tratti «tradizionali», o almeno quel tratti che da loro e da mol- 
ti furono awertiti come testimonianza propria della Chiesa e della loro 
Chiesa, in particolare, in netta dissonanza nei confronti della «novita» 
nestoriana. 

Nato nel 449 ad Haura, un piccolo centro del distretto di Sarug, 
nell'Osroene, situato sui bordi dell'Eufrate, Giacomo studio ad Edessa, 
verso il 470, e, come Filosseno, gia in quegli anni prese posizione 
contro l'insegnamento antiocheno proposto dalla scuola. E una awer- 
sione (e una incomprensione) quieta quanta profonda. Quando anni 
piu tardi, tra il 511 e il 512, in un momento delicato del confronto- 
scontro interno al patriarcato antiocheno, una lettera dogmatica di 
Giacomo, gia anziano e venerato, fu letta dalTcgumeno del monastero 
di Mar Bassos, in Siria Prima, Lazzaro, questi, affatto insoddisfatto 
delle sue proposizioni, nel suo zelo per I'ortodossia gli scrisse con du- 
rezza e disprezzo, esigendo una confessione monofisita piu ferma e un 
esplicito e deciso rigetto di Nestorio e di Calcedonia. II tono della ri- 
sposta e indicative del carattere di Giacomo. Egli accoglie i rimproveri 
senza mormorazione, ma aggiunge: «La tua paternita mi ha scrino 
nella (sua) lettera che, dopo che fui partito da voi, la tua paternita e 
stata molto addolorata a causa delle mie precedent! lettere, poiche le 
ha lette e ha riconosciuto che erano malate e non sane, morte e non 
vive. Ora dunque abbiamo bisogno di colui che tocco la suocera di 
Simone — e la febbre la lascio {cf. Mt 8, 14-15); e chiamd il morto 



A. 



558 



Paolo Bettioh 



Lineament: di putrologia siriaca 



559 



I:- 



Lazzaro — e usci dall'abisso della perdizione (cf. Gv 11, 1-44). Infatra 
finche abbiamo lui non temiamo malattie ne morte. E perche si e ad- 
dolorata Li tua elezione, un uomo per cui e scritto: Gioisci net Signo- 
re sempre {Fil 4, 4)? E (perche) ti ha vinto il dolore, quando non era 
conveniente ti addolorassero ne malactia ne morte? Se infatti queste 
lettere erano sovvetsive, come dice la tua lettera, conveniva che fossero 
bruciate nel fuoco e che tu non ti addolorassi, perche per te e scritto: 
Gioisci nel Signore sewpre» {Lettera 16). Quindi Giacomo aeconsen- 
tira, si, ad una posizione piu netta, perche monofisita, ma pur sempre 
con esitazione: urge la confessione della fede nei termini apostolicij 
non la sua complicazione in parole troppo umane, il suo intorbida- 
mento nella memoria delPerrore, degli erranti. Prima di indagare le ra- 
gioni di questa riserva, pert), si consenta un breve appunto* 

Si e osservato che nel suo tono dimesso quel richiamo alia Scrit- 
tura nel brano citato evidenzia uno stile assunto e proposto all'interlo- 
cutore con grazia, in piccola «ironia» — si e scritto. Di fatto, in piu 
luoghi Giacomo ricorda questo tratto dei Padri, che nel greco degli 
Apoftegmi e reso con il verba charientizesthai: scherzare, ma con gra- 
zia, appunto, secondo la radice della grazia, la grande Grazia, benigna 
e boaaria. Cost lieve e dunque Giacomo. E questa levita e sostenuta 
dal convincimento della trascendenza del mistero che la Chiesa, lei 
sola, in mera fede serba e conosce. Aveva scritto: «Una (e) la natura 
che si e incorporata, senza ricevere addizione. Uno della Trinita (e co^ 
lui) che si e incarnate, pur restando la Trinita com'e»; proseguiva: 
«Ecco: ogni uomo si affretta a parlare di ]ui secondo la misura della 
sua conoscenza: ma la Parola e al di sopra delle misure delle creature: 
la conosce suo Padre, puo parlarne la fede dei semplici, puo vederla 
faccia a faccia la carjtii dei sinceri, siedono davanti a lei i retti, senza 
indagare» {Lettera 13). 

Nel suo testo piu tardo, un'omelia nota sotto il titolo: Su Maria e 
il Golgoia, rimasta incompiuta, Giacomo chiede: «Cosa fara chi parlera 
di te, poiche da ogni parte sono deposti lacci ad un discorso su te e 
si levano scribi per corromperlo nelle loro dispute? (...) Ecco: uno 
guarda alia tua divinita e alia tua grandezza e vuole udire che sei Dia, 
e nulla piu; un altro si awicina a te e poiche vede che hai un corpo, 
interloquisce e si affretta a gridare apertamente che sei uomo; un altro 
sa farti conoscere cosi, reputandosi sapiente: sei due, un Dio e un 
uomo. E cosa fara la Chiesa, vergine, che ti e sposa? (...) L'assemblca 
semplice, che e sincera e limpida, e turbata... (Ma) la vergine dice: Al 
Figlio di Dio gli apostoli mi banco data in sposa e to lo conosco e 
nessuno (mi) insegnera chi e lo sposo». 

Dunque eutichiani, nestoriani e calcedonesi sono scrutatori immo- 
dest!; solo la fede della Chiesa confessa in semplirita un mistero che 
lascia interdetti: «Tu sei nella grandezza e nella piccolezza e per que- 
sto e scosso da te chi parla (di te). E se giunge a dire di te che sei 
piccolo, vede la meraviglia della tua grandezza, la contempla e face, E 



quando parla della tua grandezza, e trattenuto, perche vede la soffe- 
renza e Purniliazione a te congiunta» {ibid.}. 

Ma questi sono i toni e le immngini di Efrem {cf. 5.2.3.), e la sua 
stessa percezione del mistero da custodire contro Tindagine sfrontata 
degli ariani, mistero del Verbo ad un tempo grande e piccolo per noi! 
Un Efrem approfondito nelle formule di Cirillo saSFffltitd del Verbo 
incarnato, che supera ogni intelligenza: «Uno e infatti il Signore, come 
hanno proclamato i profeti; uno e il Cristo, come hanno annunciato 
gli apostoli. Uno e il Figlio di Dio, come ha confessato il suo Genito- 
r e (cf. Mt 3, 17); uno e TUnigenito che divenne mediatore, come ha 
scritto di lui Paolo (cf. 1 Ttn 2, 5). Uno e il Crista, il Figlio del Dio 
vivente, come fu rivelato a Pietro (Mi 16, 16-17); uno e il Verbo che 
divenne came, come lo conobbe Giovanni [Gv 1, 14). Uno e colui cut 
si accosta l'adorazione e da cui si tiene lontano Tesame. Puo fissarlo la 
carita e non puo capirlo il litigio; lo tiene e ama la fede e lo manca e 
cade via da lui la ricerca» {Lettera 16). Un Efrem, infine, di cui si ac- 
centuano i tratti osrili alTindagine, appunto, nel privilegio di una sem- 
plicitii impazientc di ogni corruttrice filosofia. 

Cost Giacomo e monofisita: nella fede che attinge ad una tradi- 
zione che non litiga per definire il mistero, contenta del Credo aposto- 
lico di Nicea e Costaminopoli, del rifiuto opposto ad Efeso a Nesto- 
rio; in una fede che non vuole contesa: Gioisci nel Signore sempre, 
come scrive a Lazzaro, incontrandolo nella Chiesa, sua casta sposa. 



8.2.2. Tomato da Edessa nel distretto di Sarug, Giacomo, verso i 
22 anni, vi inizid un insegnamento di cui non abbiamo alcuna notizia. 
Divenuto presbitero, sappiamo di lui solo che era periodeute, doe in- 
caricato di visitare i fcdeli che abitavano le campagne, prima del 503. 
Forse i suoi modi, cosf insoddisfacenti per gli ambienti monofisiti radi- 
cali, lo tennero lontano da responsabilita maggiori nella politica eccle- 
siastica del tempo. Solo nelTestate nel 518, sembra, fu consacrato ve- 
scovo di Batna (o Sarug) da Severn e Filosseno, poco prima che il pa- 
triarca di Antiocbia abbandonasse la citta per sottrarsi all'arresto deciso 
da Giustino (29 settembre 518). Giacomo non sembra essere stato in- 
quietato in quegli anni, che pure videro una profonda modificazionc 
degli assetti ecclesiastici della regione — secondo una progressione e 
una pressione j^eraltro non uniformi. Anziano, mori nella sua sede epi- 
scopale il 29 novembre 521. 

Oltre ad un corpus di lettere si debbono a lui, sembra, 763 ome- 
lie metriche, parte delle quali ebbero vasta diffusione nell'Oriente cri- 
stiano, ben oltre k Siria. Non tutte quelle conservate (circa 300) sono 
edite. Esse hanno carattere esegetico, insistendo su passi o episodi del- 
lAntico Testamento o dei Vangeli, o meditano le grandi feste lkurgi- 
che. Cantate durante le veglie, sono catechesi volte a confortare i fe- 
deli che consentono di cogliere lo sviluppo, piu o meno contrastato, 



560 



Paolo Bettlolo 



B 

I C 

i Sr 






del forte processo di ellenizzazione che 1'insegnamento e Pesegesi stessa 
delle Chiese di Siria conobbero nel V secolo, 

8.2.3, Impossible ricapitolare i temi delTopera del vescovo di Sa- 
me. Potranno dar ragione del suo tono alcuni luoghi di talune sue 
omelie in prosa, che cost invitano chi ascolta: «Ogni volta die celebri 
una delle solennita di nostro Signore poni davanti alia tua anima la 
causa della festa, perche (tale) causa susciti in te il discernimento (ne- 
cessario) per dare onore ad ogni festa, come (ne) e degna»; «il discer- 
nimento, infatti, e non l'abitudine ti faccia muovere alia tua operas 
[Sttl venerdi della passione 1). Ma ancora, chi accosta le Scritture che 
danno ragione della festa deve essere pieno di umilta; «Non leggiamo 
le Scritture piene di umilta quando in noi c'e orgoglio — ammonisce 
— . Se infatti l'anima non (sara) inferiore alia polvere per umilta, la 
bellezza del Libro non le apparira, perche la sua bellezza e It dove se 
ne vede la umiliazione» {Sulla domenica degli hosanna 4). 

Un solo esempio rileveremo da questi testi, quelle relativo al tema 
dell'anima, della voce e della parola, non discosto da alcuni sviluppi 
presenti in Giovanni il Solitario o in Filosseno, ma qui svolto in rela- 
zione alia missione del Battista, non in un ambito cristologico ne (le- 
gato a luoghi di Ignazio di Antiochia) nel contesto di un passare del 
cristiano, del discepolo, da voce a Parola, come sara ancora in Giu- 
seppe Hazzaya, assai piu tardi. Un tema di scuola, dunque, noto, 
nello sviluppo specifico, anche da altre fonti di altri contesti linguistic! 
e cultural!, perche infine la Scrittura stessa dice che Giovanni e voce. 
Cost, se il Cristo, colui che viene dopo, era anteriore al Battista (cf. 
Gv 1, 30), si comprende che Giacomo possa meditare: «La parola e 
prima della voce e dopo la voce. La parola resta nell'anima di colui 
che la invia e la parola permane nella mente di colui che la riceve. La 
voce, invece, corre dalla bocca all'orecchio ed e sparita... Giovanni in 
forma di voce usci nel deserto e nel rnovimento dello Spirito gridava... 
Infatti la voce e la testimone della Parola» [Sull'epifania 5.6.9.). E poi- 
che Giovanni si era umiliato davanti alia Parola e come voce, portata- 
k, si era tolto, allora fu esaltato da colui che si era umiliato: «NeU'e- 
pifania (lett.: sorgere) del Figlio la Trinita sorse al Giordano, e Gio- 
vanni ricevette in triplice modo il mistero che era nascosto a tutti i se- 
coli e le genii {Col 1, 20) e percepi tre ipostasi colui che fu fatto de- 
gno di essere anche, con il Padre e lo Spirito, il terzo testimone del 
Figlio. Li, infatti, la Trinita sorse in tre sensi: il Padre nella voce e il 
Figlio nel tatto e lo Spirito nella vista. Il Padre parlava e il Figlio era 
battezzato e lo Spirito era veduto. Giovanni stava (semplicemente), e 
con le sue orecchie udiva, con le sue mani toccava, con i suoi occhi 
vedeva (il Dio uno e trino)» {Stdl'cpifama 34-35). 

Cf. Jakob von Sarug (W. Hace) in TRE 16 (1987) 470-474; F. RitxmT, Six 
Howelies festalcs en prose de Jacques de Sarong (PO 43/4, 1985-1986). 






Lineament; di patrologia sifiaca 561 

8.3- Sergio di Rish'ayna 



8.3.1. «Accadde poi (che) Sergio, medico capo di Rish'ayna, in 
quei giorni salf ad Antiochia... E costui era un uomo svelto di lingua 
ed csperto nella lettura di molti libri dei greci e nella dottrina di Ori- 
gene. Aveva letto ad Alessandria, per un certo tempo, 1'interpretazione 
dei libri di altri dottori e sapeva leggere e parlare in siriaco e (cono- 
sceva) i libri della medicina. E di sua volonta egli era credente, come 
attestano anche il prologo e la versione di Dionigi, che fece in modo 
assai idoneo, e il discorso sulla fede da lui composto ai giorni del fa- 
moso vescovo credente, Pietro, Tuttavia nei suoi modi questo Sergio 
era assai lascivo, per desiderio di donne, e licenzioso e impudico; era 
poi reso avido daH'avarizia...». Cosi il monofisita noto come Pseudo- 
Zaccaria verso il 569 tratteggiava il profile di uno dei maggiori eruditi 
siri del V-VI secolo. 

Rish'ayna, owero Teodosiopoli, era una citta situata ad oriente 
delTOsroene, nella Mesopotamia meridionale, la cut sede metropolitana 
era Dara. Di Rish'ayna era stato vescovo monofisita Pietro, fino a che 
non ne fu cacciato ad esecuzione degli ordini di Giustino, nel 518; 
forse e lui quel Pietro ricordato dalla Storia eccksiastica sopra citata, 
preoccupata di sottolineare I'ortodossia monofisita di Sergio stesso. Di 
fatto costui, medico e presbitcro, secondo un'altra fonte, nel 535 si era 
reeato ad Antiochia per accusare dinnanzi al patriarca Efrem il suo ve- 
scovo, Asilo. Efrem, lui pure siriano, di Amid, gia comes orientis, era 
divenuto patriarca nel 527 e da allora si era atdvamente e talora con 
dutezza impegnato a disperdere i fedeli scveriani e a imporre il dogma 
di Calcedonia, Fu appunto la ruvidezza della sua persecuzione a pro- 
durre nel 531, in Antiochia stessa, una sommossa popolare che con- 
tribui a convincere Giustiniano ad allentaie le misurc antimonofisite. 
Gli anni successive videro, quindi, crescere presenza e autorevolezza 
del partito anticalcedonese in Costantinopoli, fino ad un ritorno nella 
capitals, nel 535, di Severo stesso, il suo maggiore rappresentante. 
Sono questi eventi a decidere Efrem ad inviare a Roma una delega- 
zione per informare il Papa Agapito sulla situazione. 11 colto medico 
capo di Rish'ayna, allora presentatosi a lui, gli parve il messaggero piu 
adatto; cost Sergio raggiunse Roma e di li accompagnd Agapito in 
Oriente, a corte, ove il suo arrivo, nel marzo del 536, determine in 
breve una rinnovata condanna del partito monofisita. Sergio, tuttavia, 
subito mori, e dopo poco mori il Papa stesso (22 aprile 536). 

Questi pochi dati permettono, dunque, di cogliere la complessita 
di una figura che per di piu sembra aver mantenuto cordiali contatti 
anche con ambienti intellettuali nestorianl Si e scritto che forse la sua 
attivita teologica e da collocarsi negli anni giovanili e che successiva- 
mente sarebbe prevalsa in lui I'attenzione erudita e sctentifica. La sua 
vicenda pero sembra essere piu complessa. Le accuse di immoralita, ad 



A 



562 



Paolo Bcttioh 



in 



c 



esempio (trfldke, forse indipcndentemente, anche da un piu tardo au- 
tore nestoriano dell'VIH secolo, Giuseppe Hazzaya), possono in 
parte essere spiegare da] dispetto davanti ad una condotta indipenden- 
te da politiche confessionali, spinta fino ad un limite quasi intollerabile 
agli occhi di un monofisita che pure si dice certo delP«ortodossia» di 
questo siriano. 

Ora sicuramente Sergio e traduttore intelligente di opere aristoteli- 
che o legate al corpus aristotelico: la sua versione dei De mundo, ad 
esempio, c considerata un capolavoro da chi I'ha attentamente studia- 
ta, pur in un tempo in cui spesso la traduzione era prevalentemente 
parafrastica, preoccupata di rendere il senso piu che Pesatta lettera de- 
gli originaii, secondo un costume che si affermera invece nel secolo 
successivo. Sicuramente, ancora, egli e autore importante di diverse 
opere filosofiche, a noi pervenute e fin qui troppo poco studiate: un 
Trattato di logica t scritti Sufflaffermazione e la negazione\ Sul genere la 
specie e Vindwiduo; Sulla causa deWuniverso secondo i principi di Art- 
stotele. Tuttavia egli tradusse anche importanti opere teologichc, e fin 
nei suoi tatdi anni, probabilmente. Due se ne devono qui ricordare. 
Giuseppe Hazzaya, che non nomina colui contra cui polemizza, 
dice che questi, oltre ad aver corrotto in senso origenista Ie Cenluric 
di Evagrio^ ha similmente akerato il testo dello Pseudo-Dionigi. Come 
si e detto, Pnutore qui preso di mira non pud essere che Sergio. A lui 
si deve, infatti, come segnala lo Pseudo-Zaccaria, una prima versione 
del corpus dell'Areopagita, Tunica in cui lo si leggessc in Siria prima 
del suo rifacimento, che risale, probabilmente, agli anni 684-686, ad 
opera di Foca di Edessa, Ora il corpus e apparso intorno al 520 e vie- 
ne usato per la prima volta da alcunt vescovi severiani in una discus- 
sione teologica svoltasi a Costantinopoli tra il 532 e il 533, ove peral- 
tro i vescovi calcedonesi prcsenti ricusarono di accoglieme la testimo- 
nianza. Sergio stesso, in margine al suo Discorso suits vita spirituale 
(conservatoci), annota di porre questa sua opera ad introduzione alia 
propria traduzione degli scritti dello Pseudo-Dionigi, cui la percepisce 
coerente, se pur redatta prima di averne avuto conoscenza. E dunque 
certamente in eta matura egli era dedito alia redazione di accord lavo- 
ri tcologici e spirituali facenti perno su due delle figure che piu segne- 
ranno la discussione di quelle generazioni sia in ambito greco che si- 
riaco, lo Pseudo-Dionigi, appunto, ed Evagrio — un Evagrio che egli 
tradusse con cura filologica, restituendo Ie lezioni che la precedente 
versione edessena, di ispirazione teodoriana e quindi antiorigenista, 
aveva espunto o riscritto in termini accettabili agli ambienti cui era 
destinata (e per questo Sergio sara piu volte accusato in Siria di aver 
corrotto in senso ereticale i testi del «santo Evagrio»). 

8.3.2. Ora, non abbiamo il Discorso stdh fede del presbitero di 
Rish'ayna, probabilmente antcriore a quello Sulla vita spirituale. Ci 
sfugge quindi la parte che egli ebbe nel dibattito dogmatico, anche se 



Uneatnenti di patrologia siriaca 



563 



J piii tardi contatti ad Antiochia con Efrem, intclligente rappresentante 
della cristologia neocalcedonesc (volta, quindi, ad un recupero di de- 
menti dottrinali cirilliani, se non propriamente monofisiti), lasciano 
suppo rre cne k sue posizioni non furono forse le piu intransigent!. 
Certo nel testo conservatoci non e'e quasi traccia di discussione ne di 
vocabolario controverso, in modo del testo comune, per tali materie, 
anche ad autori assai piu caratterizzati (si ricordi, ad esempio Filosse- 
no): solo, credo, si potrebbe citare in questa direzione la nota sull'er- 
rore di «coloro che ritengono che anche Gesu sia figlio per grazia», 
mentre lui e «Figho essenziale e eterno e connaturale al Padre» {ibid. 
48). V*e in esso invece sicuramente una struttura evagriana e memoria 
di Origene (le osservazioni sul salmo 118 — ibid. 27 ss, — sono ad 
esempio assai prossime ai motivi del commento origeniano al salmo* 
tradito dalla catena palestinese), pur a contatto di termini e pensieri o 
propri a Sergio o da lui trovati altrove. 

Cosi il piano dell'opera e debitore della prospettiva alessandrina: 
«11 discorso — scrive — e corso e si e innalzato dalle virtu, raccolte 
nelPanima tramite Pesercizto e la pratica dei comandamenti, dapprima 
alia conoscenza delle nature visibili e, dopo cid, e passato alia contem- 
plazione delle nature e potesta dotate di ragione e cosi si e esteso 
(fino) all'altezza della conoscenza superiore, di quel che e possibde 
comprendere dell'Essenza arcana — ma questo e stato detto cosf, se- 
condo la nostra potenza» {ibid. 115). II tono e quindi assai equilibrato 
e Sergio esplora con ordine la via della virtu, scandita dalla succcssiva 
acquisizione di «potenza», «eroismo» e «giustizia», Nel giusto, poi, 
cui sono congiunte «la mitezza e la soavita e la divina somiglianza di 
Gesu>\ «cosa sgorga, se non che divenga misericordioso a somiglianza 
del Padre suo che (e) in cielo (cf. Lc 6, 36)?» {ibid. 20). Reso impas- 
sibile, di qui egli «allora si volge alia sua anima e scruta nella sostanza 
della sua mente e vede in essa una bdlezza divina indicibile» {ibid. 
22) e «si ricorda della sua natura prima » e «anche (del fatto) che tut- 
ti gli uomini sono figli di questa stirpe» e cosi «compie perfettamente 
il grande comandamento di Gesu che dice: Ama il ttto prossimo come 
la tua (stessa) anima» {ibid. 23), «a somiglianza del suo Creatore (che) 
ha svuotato la sua anima e preso la somiglianza del servo {Fil 2, 7) e 
ha dato la sua anima per i peccatori» {ibid. 24). 

Ora, pero, «la condotta elevata della contempkzione lascia sotto 
di se» ogni virtu nella « conoscenza esatta delle nature e (nella) visione 
sana, mossa spiritualmente, della conoscenza perfetta» degli esseri visi- 
bili e intelligibili «e della stessa Trinita adorabile c santa, per quanto e 
possibile, da cui (infine) precede anche tutta la contemplazione del- 
Pabbassamento misericordioso verso di noi di Gesu» {ibid, 71). 

Qui Panima e resa tutta «specchio» {ibid. 72) e qui solo «la con- 
dotta della contempkzione divina» purifica perfettamente Pintclletto 
gnostico {ibid. 76), lo «tira (via) dall'abisso dell'errore e dal laccio del- 
la menzogna» {ibid, 78). Operazione divina, questa, che la creatura 



564 



Paolo Bcltioh 



Litteamenti di patrologia siriaca 



565 






neppure avrebbe potuto sperare e che solo ha compiuto «l'Essere ar- 
cano che voile abbassare se stesso come per conoscere tutto quanto e 
nostro, per la misericordia della manifestazione della sua grazia verso 
di noi» (/bid, 86). 

Cf. A. Guillaumont, Les «Kephalaia Gnostics » d'Evagre le Pontique et I'hi. 
stoke de I'origenisme chex les grecs et chex les syriens, Paris 1962, pp. 222-227, 



9. 

LINEE «ERETICALI»: MESSALIANI E ORIGENISMO 
ETERODOSSO 



9,1. Adelfio e il movimento messctliano in Stria 

In una sezione della sua Lettera a Patritio Filosseno metre in 
guardia il suo corrispondente contro le «rivelazioni» di cui e ricca una 
certa Ietteratura che si vuole «spirituale»: esse, che — dice — costi- 
tuiscono la tentazionc propria dei solitari, sono in verita «le allucina- 
zioni di un intclletto turbato dalle passioni e dall'operazione dei demo- 
ni» {ibid. 107); non e possibilc, infatti, che si diano rappresentazioni 
sensibili delle realta intelligibili. In questo contesto, Filosseno ricorda 
allora il caso di «un certo Adelfiow, cittadino di Edessa, «rinventore 
delTeresia detta dei messaliani» {ibid. 108), 

Cestui, asceta austero e discepolo di Giuliano Saba, uno dei pri- 
mi grandi monaci della regione, con lui si sarebbe recato in Egitto per 
visitarvi i «grandi Padri» che If vivevano, e tra loro soprattutto Anto- 
nio. II tempo del viaggio e dunque la meta, circa, del IV secolo. Ora 
e importante cogliere il tenore delle conversazioni cui Adelfio assistet- 
te. Quei solitari — secondo I'attestazione di Filosseno — parlavano, 
infatti, «dclla purezza delFintelletto e della salvezza delle anime» e, 
ancora, del fatto che wTintelletto, dopo la sua purificazione, ha delle 
contemplazioni e che Panima, per grazia di Dio, pud aver parte all'im- 
passibilita, quando sia spoglia di tutte le sue antiche passioni e si levi 
nell'integrita prima della sua natura; e (di) come, pur essendo in que- 
sta vita, la sua dimora sia (allora) nel regno di Dio» {ibid. 108). Adel- 
fio, ancora giovane, sedotto da questi discorsi, da quel momenta — 
dice Filosseno — avrebbe ambito il dono delle visioni. Lo cerco quin- 
di tramite Tintensa applicazione al digiuno e alle veglie, nella privazio- 
ne e nella solitudine — dimenticando pero, «nel desiderio delle cose 
grandi», I'umilta {ibid. 109). Di qui la sua perdizione: Satana gli ap- 
parve «in forma di luce» (cf. 2 Cor 11, 14) e lui non respinse la vi- 
sions sensibile ma, accecato dall'ambizione, credette di aver veduto il 



parnclito stesso e di averne ricevuto una indefettihile impassibility che 
lo esentava da ulterior! lavori {ibid. 110), 

Questo e il racconto di un awersario e qui non si intende pro- 
porlo come esatta ricostruzione di una esperienza e della genesi di un 
fliovimento che Filosseno dice essere particolarmente presentc, ai suoi 
tempi, nella regione di Iconic. £ pero interessante notare la awertita 
inerenza alia vita solitaria di questo possibile esito: ne e tentazione, 
gppunto, e tentazione forte, che obbliga il monaco ad un decisivo di- 
scernimento. In questa prospettiva e I'ascesi ad essere via di salvezza: 
nella Chiesa, certo, ma anche oltre essa. II battesimo efflcace non e, 
infatti, quelle esteriare, ma quello interiore, che solo la preghieta occa- 
siona. NelTabbandono di tutto, e essa l'arma che ruga dal cuore il 
Maligno e consente alio Spirito di prendervi dimora. Qranti (questo e 
il significato del termine siriaco messaliani) sono allora coloro che pra- 
ticano questa via e in essa raggiungono la pcrfezione. 

Le vicende sono complesse: gia si e richiamata la prossimita a 
questa pratica e dottrina di testi come il Liber gradmtm o le Omelie 
dello Pseudo-Macario, di cui si sono indicate le radici profonde in al- 
cuni tratti encratiti della tradizione cristiana in Siria, nel « digiuno al 
mondo» cui il crcdente e chiamato e insieme nella dignita escatologica 
cui e e]evato — con le opere e le visioni che Taccompagnano. 

Qui si vuole solo osservare che questa «tentazione» dura vigorosa 
nella Chiesa d'Oriente. 

Se Adelfio opera nella seconda meta del IV secolo, Filosseno^ si e 
visto, registra la fortuna delPeresia oltre un secolo piu tardi. Ancora 
cento anni e agli inizi del 600 sara Babai il testimone di una crisi di- 
venuta grave (su lui, cf. 3.2.6. e 11.), I messaliani «dal nome menzo- 
gnero» (cf. Commento alle Centime gnostiche di Evagrio ad 1, 25; 2, 1 
.,.) «dicono di se che sono perferti» {Commento al Supplemento eva- 
griano ad 3) e «impassibili» {Commento alle Centime ad 6, 60); essi 
«fantasticano» di pregare una «preghiera spirituale» {ibid, ad 3, 9) e 
affermano che «il battesimo non ci e utile in alcunche» [ibid, ad 3, 
85). Secondo Babai e i Sinodi del suo tempo i messaliani allora gira- 
vano per citta, villaggi e monaster! commettendo atti osceni (come 
«folli di Dio», superiori ad ogni passione), provocando confusione e 
corrompendo i semplici. 

Non diversamente annotera alia fine dello stesso secolo un altro 
solitario nestoriano, Isacco di Ninive (su cui, cf. 13.3.). Commentando 
un passa dello Pseudo-Macario — non tradito nel testo greco — egli 
scrive: «Ad ogni uomo accadono mutamenti come all' arid, Comprendi 
questo: ad ogni uomo} Una infatti e la natura. Non pensare che parli 
ai manchevoli, mentre i perfetti sarebbero liberi dai mutamenti e si le- 
verebbero ncirordine (in se) uno dell'assenza di inclinazione [sul signi- 
ficato tecnico di questa espressione, cf. piu oltre 10.3.], senza moto di 
passioni, come dicono i messaliani. Per questo ha messo quel: ad ogni 
uomay* {Discorso 72). Altrove poi egli spiega come i Padri ortodossi 



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Paolo Bettiob 



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Lineamenti di pa/rologia siriaca 



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parlino di preghiera spirtiuale i in modo tendenzialmente improprio: 
«Quando l'operazione spirituale regna sulPintelletto (...) e toka la li- 
berta», osserva. Allora «come si darebbe preghiera in quel momento 
quando la natura non domina su se stessa (ed) e condotta da un'altra 
potenza dove non sa?». Per questo non e possibile pregare una pre- 
ghiera spirituale. « Questa temerarieta — conclude — rivendicano pet 
se i messaliani superbi, privi di conoscenza.., Gli umili, invece, e 
quanti hantio intelligenza, che sono chini ad apprendere dai Padri e 
sanno i limiti della natura, non affidano i loro pensieri a questa teme- 
rarieta» (Discorso 22). 

C£ Masaliens (A. Guillaumont) in DSpir 10 (1980) 1074-1083. 



9.2. Stefano bar Sudaili e Vorigenismo eterodosso 

9.2.1. Non solo I'ascesi non custodita dnirumilta, l'attesa immode- 
sta delle visioni e della «vita nuova» e una comprensione «carnale» 
dcllo spirituale, disattenta alia trascendenza di Dio e alle stesse gerar- 
cbie interne all'essere create, generano nel credente intorbidamento e 
errore. Filosseno attesta in alcune sue letture un ulteriore pericolo che 
minaccia le Cbiese: Pmsegnnmento di Stefano bar Sudaili. 

Stefano e figura complessa, Nato probabilmente poco dopo il 480 
ad Edessa, divenuto monaco si segnala subito per lo zelo nelle osser- 
vanze e negli studi. La sua meditazione, tuttavia, lo induce presto a 
proposizioni controversy Una lettera di Giacomo di Sarug a kii indi- 
rizzata ne corregge benevolmente — attenta a riconoscerne i meriti — 
alcune considerazioni in ambito escatologico. Come ricapitola una cro- 
naca piu tarda, egli avrebbe sostenuto che «vi sara un termine al ca- 
stigo; che, secondo il peccato commesso, si sara puniti per un anno o 
piu o meno; che, se giusti, si gioira alio stesso modo e che poi vi sara 
la mescolanza dei giusti e dei peccatori». Un'escatologia in due tempi, 
dunque: prima una pena o una gioia commisurate alia giustizia prati- 
cata o awersata da ciascuno, poi un comune accedere a Dio, che allo- 
ra sara tutto in tutti {1 Cor 15, 28). 

Giacomo invita Stefano a considerare che Vintenzione del peccato- 
re, se confermata fino alia fine, e per se eterna, e che giustamentc 
quindi egli e punito per Teternita. II monaco edesseno, tuttavia, non sl 
rawide e presto, costretto ad abbandonare Edessa, cerco riparo, sem- 
bra, presso Filosseno. Ripreso anche da lui, si diresse allora verso la 
Palestina e prese dimora nella regione di Gerusalemmc. Una lettera di 
Filosseno che mette in guardia contro di lui alcuni monad di queOa 
regione permette di datare a poco dopo il 512 questa fuga. 

II veseovo monoflsita fornisce tre elementi utili a comprendere lo 
sviluppo del pensiero di Stefano. Egli dice innanzitutto che questi, nel- 
I'esegesi delle Scritture, non ha rettamente inteso il testo ne ha con- 



sentito di apprendere da chi sapeva, «ma e divenuto lui stesso maestro 
a se»- Pure Filosseno akrove osserva che Stefano avrebbe prestato 
ascolto, almeno «per qualche tempo», alle dottrine gnostiche di un 
eretico contro cui egli anche in un altro luogo polemizza: Giovanni 
1'Egizlano. Inline, nota in lui L'uso di un termine evagriano, e questa 
prossimita ad Evagrio — si puo osservare — e forse l'elemento che 
aveva condotto l'edesseno da lui, accorto conoscitore e utilizzatore dei 
testi del Pontico. Questa stessa prossimita, poi, puo ben spiegare an- 
che il successivo rifugio trovato presso Gerusalemme, regione ove con- 
sistente era allora la presenza di monaci origenisti le cui speculazioni 
circa principio e termine del divenire mondano hanno interessanti 
punti di contatto con le sue tesi. 

Stefano stesso assai piu tardi, tomato ad Edessa, ove doveva morire 
verso la meta del secolo, vi scrivera, certamente dopo il 520, un Iibro 
che sara tradito come Libra di leroteo. Se si ricorda che leroteo era il 
venerato maestro di Dionigi TAreopagita, secondo Pattestazione del 
corpus pseudodionisiano che appunto allora, dopo il 520, incomincio a 
circolare e che fu tradotto in siriaco prima del 536 da Sergio di Ri- 
sh'ayna, come si ricordera erudito curatore pure della versione «lette- 
rale» delle Centurie gnostiche evagriane (cf. supra 8.3.), si avra comple- 
te il quadro delle progressive letture di Stefano (e forse anche dei 
suoi successivi contain). 

9.2.2. II libro permette di cogliere Tinserzione, in una personale 
rilettura dei testi evagriani, di elementi gnostici e propri alio Pseudo- 
Dionigi. II cuore di questa sintesi complessa e ardita e, tuttavia, pro- 
babilmente sempre la meditazione escatologica. 

Nel quinto e ultimo discorso del Libro Stefano scrive: «Tu poi, 
figlio mio, sappi che la natura di tutti si confondera con il Padre. 
Nulla sara perduto e nulla sara distrutto; nulla sara dimenticato. Tutto 
tornera, tutto sara santificato, tutto sara unificato, tutto sara miscbiato. 
Si compira poi la parola detta: Dio sard tutto e in tutti {1 Cor 15, 
28). La gehenna passera e i tormenti saranno aboliti; i prigionieri sa- 
ranno liberati. E infatti i ripudiati saranno perdonati, i banditi torne- 
ranno e gli allontanati saranno (ri)awicinati. Il castigo avra fine, figlio 
mio, e il flagcllatore non flagellera ne il giudice giudichera piu, ne la 
guardia punira, ma {'ultimo quadrante sara reso {Mt 5, 26b)... I demo- 
ni infatti riceveranno clemenza e gli uomini misericordia e gli angeli 
cesseranno il loro officio e 1 serafini non diranno piu: Santo!; i troni 
non custodiranno piu il loro primato. Gli ordini che (sono) in alto 
passeranno e le distinzioni che (sono) in basso saranno abolite e tutto 
diverra uno. E infatti Dio (stesso) passera e il Cristo sara abolito e lo 
Spirito non sara piu chiamato Spirito. Infatti i nomi passeranno, ma 
non TEsscnza. Se infatti passa la distinzione, chi chiamera chi? E chi 
rispondera ancora a chi? L'uno infatti non nomina ne e nominate. 
Questo e il termine di tutti e la fine di ogni cosa, e tu sappi(lo)». 



568 



Paolo Bettiolo 



Emergono qui van tratti, Una dottrina del passare della gchenna 
innanzitutto — conformemente a quanto gin attestava Giacomo di Sa- 
rug. Ma questa ipotesi e ben rappresentata nella tradizione cristiana. 
Non si deve pensare solo all 1 apocatastasi origenkna e alle sue riprese. 
II riferimento nWultitno quadrante di Mt 5, 26b potrebbe rinviare ad 
un luogo di Teodoro nel suo tardo scritto (oggi pcrduto) Contro quart- 
ti dicono che il peccato e posto nella natura, ben noto alia successiva 
tradizione siriaca orientale (e Stefano non e cresciuto ad Edessa, sia 
pure in anni successivi all'esodo verso Nisibe dei dottori antiocheni 
un tempo If tamo influenti?). 

Alcuni esponenti di questa tradizione (Isacco di Ninive, Giuseppe 
Hazzaya, ad esempio) citeranno questo testo insieme ad altri dello 
stesso Teodoro e di Diodoro di Tarso a conferma della dissennatezza 
di chi pensa «possibi!e che quel Fattore misericordioso abbia creato 
gli esseri dotati di ragione per mandarli indifesi ad una tribokzione 
senza fine, dato quel che sapeva da prima della loro costituzione» (e 
cioe che avrebbero peccato: cf. Isacco di Ninive, Contetnplazione sut~ 
I'argomento della gehenna). Un grande riserbo deve custodire questo 
mistero, ma chi ha «zelo della verita» non deve indignarsi dinnanzi ad 
un ordine della misericordia che eccede (senza rinnegare) l'ordine della 
giustizia... Cosi dunque, sulla base di attestazioni scritturistiche, scuola 
antiocbena, tradizione origeniana e meditazione legata alle fonti maca- 
rianc (e al Liber graduum: si ricordino anche solo le considerazioni re- 
lative ai «figli della carita» e alia loro condotta) convergono, almeno 
in alcuni, ma per nulla minori, tcstimoni, nelTindicare l'ampiezza della 
misericordia di Dio a ragione celata ai principianti (che potrcbbero 
prendernc spunto per una rovinosa negligenza) e solo rettamente svela- 
ta a chi abbia appreso a lavorare «si!enziosamente» nella vigna del suo 
cuore — come scrive un ulferiore autore nestoriano tra VII e VUI 
secolo, Simone di Taibuteh (su cui, cf. piu oltre 13.4.). 

Un seeondo tratto del testo di Stefano sopra citato e k dottrina 
della conformazione a Dio in esso rappresentata. Si sono citati spesso 
testi evagriani ^d indicare la provenienza di questo insegnamemo sulla 
«confusione» di tutto nella Divinita priva di nomi. Pure in Evagrio, si 
e anche osservato, resiano distinzioni e nomi. Nella cosiddetta Leilera 
a Vlelania (tradita solo in versione siriaca) si legge si: «V T e un tempo 
in cui saranno tolti i nomi e i numeri tra il Padre, il suo Figlio e il 
suo Spirito e la sua creazione dotata di ragione, che e il suo corpo 
[cioe il corpo di Dio], per il fatto che Dio sara tutto in tutto {1 Cor 
15, 28) », ma subito il Pontico aggiunge che do non significa «che an- 
che le ipostasi e i nomi del Pndre, del Figlio e dello Spirito saranno 
abo!iti»: «senza fine una restera la natura, tre le ipostasi di Dio e del- 
la sua immagine» — k creazione, appunto, elevata a lui per grazia, 
senza confusione. Ma precisamente questi difficili pensieri, confidati da 
Evagrio ad un amico provato, sempre oggetto in lui di cauta e spesso 
velata fotmulazione proprio pcrche frutto mature ed estremo della 



Lineament: di patrologia siriaca 



569 



conformazione al mite ed umile di cuore {Mt 11, 29) senza la quale 
non possono essere intesi, nel testo di Stefano sono risolti in una gno- 
si abolitrice di Dio stesso. Gia Filosseno lo notava: 1 Cor 15, 28 e 
inteso da lui nel senso «che tutto diverra in Dio una sola natura e 
una sola essenzn, cosi che non vi sara piu chi crea e coloro che rice- 
vono la sua azione creatrice». 

Pure il Libro di leroteo, noto in questa attribuzione e quindi atti- 
rato nella venerazione di cui erano oggetto gli scritti dello Pseudo-Dio- 
n jgi, verra letto come testimone ortodosso da diversi autori della suc- 
cessiva tradizione monofisita di lingua siriaca, Le sue formule allora 
verranno corrette, se non materialmente, certo nel loro senso: esse sa- 
rannOj infatti, le espressioni paradossali di un mistero che non puo es- 
sere udito ne detto, che solo un santo singokrissimo, protetto da Dio 
e dalla sua dirittura, poteva tentare di testimoniare senza danno in una 
parola ebbra, affidata a chi, provato, potesse intenderla. Ennesimo 
caso, credo, della multiforme recezione e del sottile discernimento cui 
impegna la tradizione del Vangelo, 

Cf. ttienne bar Soudaiti (A. GuillaumOnt) in DSpir 4 (I960) HS1-1488. 



LA CHIESA D'ORIENTE (VI-VIII SECOLO) 
Introdiaione 



Non vi sono secolo o generazione quicti: ciascun tempo patisce 
propria crisi, segnate da continuity e subite fratture. Tra difficolta e 
sempre rinnovate tensioni, dunque, il VI secolo apre tuttavk per la 
Chiesa d'Oriente una stagione maggiore, in cui giungeranno a matura- 
zione le sue sintesi doitrinali e a pieno sviluppo i suoi molti, ma tra 
loro coerenti, volti «spirituali» — soprattutto nell'ambito di quelk 
esperienza monastics che in essa con piu evidenza eredita la tensione 
escatologica propria della comunita tutta delle origini. 

La Chiesa d'Oriente, si diceva; tale e qui ormai, come piu volte 
si e segnalato, la designazione delle Chiese in comunione con il vesco- 
vo di Seleucia-Ctesifonte, il cui credo proprio in questo periodo sara 
posto sotto I'esplicita enstodia della testirnonianza apostolica di Nesto- 
rio. 

Sono queste Chiese a conoscere, in questi secoli, a partire dalle 
loro scuole e dai loro monasteri, un singokrissimo fervore di prassi 
missionaria, che ne spingera i fedeli a predicate il Vangelo e costituire 
comunita fino in India e in Cina, lungo le grandi vie commercial! del 
tempo. 

Sono esse ad articolare con piu efficacia la meditazione teologica, 
pur insidkte da una propaganda giacobita sempre piu agguerrita e pe- 



570 



Paolo Bettioh 



Utte&fitettti di patrologia siriaca 



571 



n 



• ■ : 






netrante, anche se meno capaee, apparentemente, di esprimere testimo- 
ni di pari vigors evangelico, 

Si sono nominate scuole e monaster!: in questo periodo la Chiesa 
di Persia, come si notera, e luogo di moltiplicazione di fondazioni sco- 
lastiche e monastiche. In esse, con diversa attenzione — che condurra 
talora a vivaci polemicbe — , e coltivata la tradizione della lettura e 
del commento delle Scritture e dei testi dei Padri. Ci sfugge ancora, 
sembra, I'articolazione delle esegesi nelle scuole persiane: i problerni 
posti, le soluzioni date. Abbiamo notizia di innovazioni e dibattiti, ma 
i «manuali» piu tardi, di cui disponiamo, sembrano piu integrare che 
distinguere I'appoito dei diversi «intcrpreti», che del resto seleziona- 
no. Anche le autorita patristiche sono oggetto di rinnovate versioni e 
commenti. Distinte secondo il tono dei ioro scritti (dottori, omileti, 
esegeti, solitari), esse sono sempre piu, ciascuna con particolare inten- 
sity nel proprio ambito, imprescindibile fonte di progressi e insieme 
principio di discernimento. Si vedra come talora sia il mutato rilievo 
accordato alle diverse autorita a determinare singolari modificazioni 
neU'insegnamento e nella prassi delle Cliiese. 

Dunque una stagione felice, pur nelle prove a volte severissime, 
nelle Iotte, negli scismi, negli incerti pcriodi di sede primaziale vacante 
che la caratterizzeranno. 

Di seguito ne daremo pochi, piu dccisivi esempi. 



10, 



LA SINTESI DELLA SCUOLA DI MAR ABA 



10.1. NelTintroduzione a queste note, in 3.2.5., si e sommaria- 
mente indicato il ruolo di Mar Aba, cattolico di Persia tra il 540 e il 
552, nel riassetto della Chiesa d'Oriente, allora fortemente scossa dagli 
strascichi di uno scisma durato dodici anni, Egli, pur perseguitato dai 
magi e per lunghi periodi imprigionato, non solo ripristino nelle singo- 
le Chiese un'unica gerarchia e mise a punto un'importante riforma ca- 
nonica e liturgica, ma, gia dottore lui stesso a Nisibe, si diede cura 
anche di uno sviluppo degli studi che realizzd, tra l'altro, con la fon- 
dazione di una seconda grande scuola nelle citta capitali, a Seleucia- 
Ctesifome. 

Ben poco abbiamo dei suoi scritti; nulla, in particolare, di quelli 
esegetici che, secondo alcuni testimoni, dovettero essere assai numero- 
si. Tuttavia, se anche non e direttamente sua la grande sintesi teologi- 
co-liturgica che oggi ci e nota soprattutto nelle omelie di Mar Ishai, 
di Tommaso e Ciro di Edessa sulle ragioni delle grandi festivita cri- 
stiane, certamente a lui se ne deve l'claborazione decisiva. Tommaso, 
morto intorno al 542, introducendo la sua Causa della naiivita di no- 



stro Signore (citato in seguito con la sigla CN) f annota infatti di mette- 
re per iscritto l'orazione che aveva tenuto «dopo il santo Rabban Mar 
Aba interpreter, in una sequela che non e temporale, ma nell'ordine 
Jella dottrina (e si osservi che chiamando Aba interprete egli lascia in- 
terfere che la data del suo testo e anteriore al 540, anno dell'eleva- 
2 ionc dell'autorevole dottore della scuola di Nisibe alia cattedra di Se- 
]eucia-Ctesifonte), Similmente discepoli di Mar Aba sono anche Ishai e 
Giro di Edessa, entrambi piu tardi cbiamati ad insegnare nella nuova 
scuoia aperta nelle citta capital!. Ciro poi, forse fondatore a sua volta 
di una scuola a Al-Hira, Iocalita in cui, secondo attestazioni discusse, 
egli avrebbe in seguito sepolto lo stesso cattolico, scrive in una sua 
omelia di portare a termine la redazione di quelle Cause che Tommaso 
non aveva potuto redigere. Ora la dottrina complessiva di quest! testi 
e assai prossima a quella della Topografia cristiana di Cosma Indico- 
pleuste, e questi, come gia si osservava, riferisce di averla ricevuta dal 
suo maestro, Patrikios — nome con cui Mar Aba fu chiamato durante 
il suo viaggio ad Occidente, nelTlmpero «romano». 

£ importance tener presente che questa rncditazione teologica, 
frutto delle letture nisibene dei testi di Teodoro di Mopsuestia e con- 
segnata alia Chiesa di Persia tutta nella rielaborazione dovuta a Mar 
Aba e alia sua scuola, doveva fofluenzare durevolmente, proprio per la 
sua presentazione omiletica coerente alio sviluppo dell 'anno Iiturgico, i 
crJstiani di Siria, fossero vescovi (e anche vescovi riuniti in Sinodo) o 
monaci o semplici fedcli, che in confcrmita di questa sintesi sentiva- 
no predicata «la verita del cristianesimo» nelle sinassi domenicali o fe- 
stive. 

10.2. Prima di esporne le tesi principal! e utile, tuttavia, una bre- 
ve osservazione, apparentemente eterogenea. 

Nell'introduzione si sono ricordati alcuni probabili comatti di Mar 
Aba con intellettuali cristiani della Chiesa greca, Ora gli esiti alessan- 
drini di questi incontri nella controversia che oppose Giovanni Filopo- 
no ai gruppt antiocheni presenti in citta (le cui posizioni sono ben ri- 
capitolate nell'opera di Cosma) sono stati studiati con cura. La data- 
zione del De opificio mundi del filosofo e teologo di Alessandria, in 
cui e formulata la sua critica a Teodoro, non e affatto sicura: nelle 
due ipotesi piu accreditate essa oscilla tra il 546/549 (e il libro in 
questo caso sarebbe un tassello della contestazione del dottore antio- 
cheno che culminera nella condanna del 553 — non ricordata nel te- 
sto, pur tanto puntiglioso nel sottolineare le critiche a lui mosse) e il 
557/560, per la dedica a Sergio archiereus, che appunto allora era pa- 
triarca di Antiochia, con cui si apre lo scritto. Come che sia, la preoc- 
cupazione di Filopono verte soprattutto sul discredito che 1'esegesi teo- 
dariana della Genesi, per la sua cosmologia «grossoIana», getta «sul 
nostra dogma venerato» agli occhi degli «eruditi pagani». II dotto 
monofisita alessandrino contesta vivacemente la rappresentazione del 




572 



Paolo Bettiolo 



cosmo presente e escatologico fatta dai suoi awersari, troppo «matc- 
rialista» nei suoi esiti. Una piu vigorosa indagine scientifica e filosofi. 
ca, nutrita anche delle ipotesi origeniane, gli consente di affrontare con 
maggiore accortezza, forse, il testa della Scrittura, redatto «per con-, 
durre gli uomioi alia conoscenza divina ed insegnarc la vita ad essa 
conveniente», non per proporre «discorsi tecnici suIJa natura», come 
rimprovera di pensare agli antiocheni. 

Filopono, alcuni dei cui scritti teologici legati alia piu tarda di- 
scussione tritcita verranno tradotti in siriaco (e solo in talc Lingua 
giungeranno a not), individua cosi limiti o preoccupazioni reali della 
sintesi die si deve ora analizzare, di cui coglie, forse, il tratto «anti-in- 
tellettuale», awerso alia sottile conoscenza dei greci, che tribola senza 
salvare, o almeno impaziente nei suoi confronti. Si e gia veduta nei 
caso di Sergio di RislVayna (cf. supra 8.3.) la piu accorta formazione 
culturale di taluni ambienti siriaci monofisiti. Pure il tratto centrale 
della dottrina nisibena (piu aweduta tra Paltro, di quanto sommari 
volgarizzamenti non lascino intendere) e infine misconosciuto da una 
derisione che ne altera singole formulazioni: il suo cuore e la percczio- 
ne della distanza della creatura da Dio. Angelo, uomo o animale: in 
fondo e minima la differenza tra loro, se rapportata a quella che tutti 
Ii separa dal loro Creators, e la manijestazione di Dio in Cristo non 
toglie questa distanza: paradossalmente la prossimita airArcano resa 
possibile in Iui ancor piu stupisce e tacita la creatura. Forse dawero, 
come si e scritto, il detto «finitum non est capax infiniti» e h pre- 
messa della cristologia antiochena, della sua modesiia. 

10.3. Un ruolo centrale, nell'opera di Teodoro e in tutta la tradi- 
zione siriaca che ne dipende, riveste la cosiddetta dottrina delle due 
catastasi, dei due stati o delle due costituzioni del mondo: quella pre- 
sente, posta, con piu evidenza nella sua dimensione sensibiie, sotto il 
segno della corruzione e della mortalita e insieme, per quanto attiene 
alia liberta delle realta intellettuali (uomini e angeli), della potenza 
ddVinclinazione, che e la necessita di determinarsi, decidersi dinnanzi a 
se, al mondo, a Dio; quella futura, escatologica, poi, caratterizzata dal- 
Passenza di inclinazione, dalPincorruttibilita e dall'immortalita. 

Tutta la vicenda mondana e governata dal transito da una condi- 
zione all'altra, dal mutamento dell'una nell'altra. Al principio, come 
Teodoro scrive, ad esempio, cornmentando Ef 1, 10, Dio «aveva fatto 
la creazione tutta come un unico corpo, composto di molte membra, 
sia di ordini intelligibili sia sensibili». In essa aveva «costruito un vl- 
vente {animal unum)» che «fosse quasi un pegno dell'amicizia di tutta 
la creazione, dato che tutte le cose sono state raccolte in lui». Giro di 
Edessa non si esprime diversamente: Dio «chiamo» Adamo «sua im- 
magine e trasmise a lui la signoria su tutto e lo lego a tutta la crea- 
zione nella sua (stessa) costituzione», composta di anima e corpo {Cau- 
sa della Passione) [= CF] 3, 3), cosi che Puomo e dawero «iJ legame 



Lineament i di patvologia siriaca 



573 



Jella creazione » {Causa della Risurrezionc [~ CR] 7, 4). Unica creatura 
posta ad icona del Trascendente per la pbilia, ii vincolo d'amicizia che 
ne sostanzia l'essere (e per questo, assai probabilmente, signore onorato 
e servito dalla creazione visibile e invisibile), 1'uomo nei peccato spezza 
il legame e tutto assoggetta alia vanita (cf. Rm 8, 20). Dunque la sto- 
ria per se e catastrofe, irrefrenabile progressione di peccato e corruzio- 
ne e morte. Tuttavia, senza rinnegare questa prospettiva, gli autori ni- 
sibeni (e Teodoro) vi. accostano una seconda serie di considerazioni: la 
mortalita, infatti, e Porizzonte propria della creatura e la percezione di 
cio — una percezione impaziente, se si vuole — sembra, nelTuomo, 
introdurre il peccato, Ricapitolando assai bene questa intuizione, che e 
dottrina comune nella Chiesa d'Oriente, un piu tardo monaco nesto- 
riano, Isacco di Ninive, scriveni: «Non siamo moitali perche pecdiia- 
mo, ma perche siamo mortal! siamo stati spinti al peccato » [Capitoli 
della conoscenza 3, 2). 

V'e infatti una domanda che la creatura si pone appena consideri 
la pienezza di vita cui Dio introdurra il mondo: «Se (e) cosi gloriosa 
la risurrezionc. . perche Dio non ci ha fatto fin dal principio immorta- 
li?» [CR 8, 1 — si noti: la stessa domanda si legge piu di un secolo 
dopo in Isacco: «Perche non ci hai fatto cosi(...) fin dai principio e 
non ci hai posto (subito) nella gloria futura?»!). Ciro risponde; «Se 
Dio ci avesse fatto immortal i fin dal principio di dove avremmo atteso 
di apprendere la grande, mirabile potenza della risurrezione (...) dato 
che noi uomini possiamo discernere il bene dal male (solo) a partite 
datl'opposiziotie?» {ibid. 8, 3). Dio solo possiede ogni conoscenza; la 
creatura intelligence ha solo quella che precede dall'esperienza dei con- 
trari. Gia Teodoro lo aveva notato. Si legga ad esempio il suo com- 
mento a Gal 2, 15-16: «II Signore, facendoci dotati di ragione e vo- 
[endo rendere attuale in noi la razionalita, poiche (cio) non avrebbe 
potuto manifestarsi altrimenti, se non tramite il discernimento delle 
cose (tra loro) contrarie — da cui (solo) pud essere acquisita la scelta 
delle migliori — (...) {ci ha creato cost che) vi fosse in noi una contra- 
rictas» ordinata all'esercizlo della razionalita, Ma, nota subito, «Ia na- 
tural mortalita ci fece avere grande desiderio delle cose presenti». 

Non diversamente scriveva Tornmaso di Edessa nella sua Causa 
della nativitd di uostro Signore (5): «Se qualcuno dice che Dio poteva 
fissare in noi fin dal principio tutte le conoscenze, senza Pesercizio che 
(si fa) poco a poco, costui erra perche, cercando di liberarsi dal Iavo- 
ro, fa cadere se stesso nelTordine degli (esseri) privi di ragione che 
hanno tutto quanto possiedono per natura, senza eserdaiio, come (e) 
per le api fare il miele». E poco oltre affermava: «Se dunque uno di- 
cesse che Dio poteva fare per noi le due cose [cioe crearci privi di in- 
clinazione e pieni di conoscenza], e certo che costui non e consapevo- 
Ie di quel che dice ne sa quel che chiede» {ibid.). 

Dunque, in questa prospettiva, il peccato dell uomo, che pure non 
e scusato, e tuttavia inscritto in un disegno di progressiva educazione 



aft 



574 



Paolo Bettiolo 



1 



dell'umanita: mondo e scuola ove gli uomini imparano a compitare e 
poi Leggere il disegno di Dio, attraverso contrarieta, nella fatica: il i 
Creatore infatti «ha disposto che prima fossimo in una palestra, nella 
scuok di questo mondo, piena di sofferenze e faticosa nei (suoi) dole- 
ri» (CR 8), o ancora: egli «educa e addestra la nostra anima e il no- 
stro corpo in questa condotta di qui come in una palestra» {Causa del 
digtuno 2, 6). 

Vedremo in seguito alcuni esiti di questa meditazione che intersex 
ca, nei suoi tratti «ascensionaIi», quella «catastrofica» legata al primo 
ordine di considerazioni, cui e resa coerente nella confessione della 
cura sapiente e prowidente di Dio: «Scrutiamo la sapienza indicibile 
(del Creatore) — esclama Tommaso — : come dal principio ha guidato 
ordinatamente la nostra natura alia conoscenza compiuta (di se) come 
un padre misericordioso e un maestro condiscendente!» {CN 5). 

Qui si deve sottolineare solo che, di fatto, le due ottiche coman- 
dano insieme la pedagogia divina, che punisce gli uomini ma non con- 
sente che essi disperino; «6 degna di ogni gloria e di ogni confessione 
e lode la gloriosa natura della tua alta divinka, Signore di tutto che di ■ 
continuo, ad ogni generazione, hai compiuto varie economic per la vita 
degli uomini e (che), benche essi fossero cosi negatori {di te), pure di- 
sponevi per loro dei segni di salvezza!» - prega Ciro, ricordando 
poi il sangue di Abele, che grida a Dio, I'ascensione al cielo di Enoc el 
tanti altri esempi testimoni della perdurante curn di Dio per l'uomo 
(Causa della Vasqtta 5 t 10). 

Ancor piu, entrambe conducono all'ora insieme piu cupa e piu 
matura, quella di Cristo, in cui si da il ripristino delTintegrita, della 
philia di Adamo e la piena conoscenza del Dio carita, cui rimmagine, 
il pegno d'amkma posto in lui gia erano orientati, pur rispecchiandone 
solo la esteriore philantbropia. 

In Cristo e data la vita nuova; e lui «il vero esemplare» del 
mondo nuovo, come Ciro ripete spesso. In lui, nella sua morte-risurre- 
zione il battezzato ha gia, se anche ora solo «in mistero», immortalitS 
e assenza di inclinazione - tratti che scmo «que! che Dio possiede in 
modo essenziale e eterno» (CR 2, 5), la sua stessa vita. Esse invertono 
il suo pendere verso il peccato, lo confermano, se vuole, nelTosservan- 
za dei comandamenti; esse, ancora, gli sono date e accrestiute nella 
Chiesa: «Ecco! il loro tipo, come in mistero, e gia compiuto in noi 
nella liturgia della Chiesa, che e tipo della celeste, tramite il battesimo 
e i santi misteri [l'eucaristia] che di giorno in giorno tinnovano in not 
la speranza della nostra morte e della nostra risurrezione, il cui vera 
esemplare ci e state mostrato gia in atto neile cose compiute nei con| 
fronti di nostro Signore Gesu Cristo » [CR 2, 6). 

Si noti il vocabolario antiocheno: tutto e altuaio in Cristo, ma a 
questa pienezza, in cui pure e inserita c di cui e rivelatrice e testimone 
a tutta la creazione, la Chiesa qui, ora ha parte solo in mistero; di essa 



Lincamenli di patrologia sin'aca 



515 



porta il tipo. Solo Cristo possiede in atto, di fatto, l'immortalita e Tas- 
senza di inclinazione> per cui ha accesso al Padre, 

Sulla cautela anch'essa affatto antiochena delle proposizioni cristo- 
logiche e delTattesa di escatologica comunione con Dio di questa tra- 
dizione msibena torneremo nei paragrafo successive, esaminando il 
contcsto in cui si situa l'attivita di un suo ulteriore testimone, Babai il 
grande. 

Cf. "W. Macomber,' The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa, an East Sy- 
rian Theologian of the Mid Sixth Century in OCP 30 (1964) 5-38 e 363-384; — Six 
Explanations of the Liturgical Feasts by Cyrus of Edessa in CSCO 355 [t]; 356 [v], 
Louvain 197-4. 



11. 

BABAI IL GRANDE: LA FORMULAZIONE 
DELLA CRISTOLOGIA NESTORIANA NELLA POLEMICA 
CONTRO IL NEOCALCEDONISMO E CONTRO HENANA 

11.1. Si e scritto che Babai ha contribuito piu di qualunque altro 
a demure quello che sarebbe rimasto l'insegnamento dogrnatico tradi- 
zionale nella Chiesa d'Oriente circa Cristo. 

NeW'ltitrodtizione, in 3.2.3., si sono ripercorse brevemente alcune 
vicendc del dibattito cristologico in Persia tra la scconda meta del VI 
e gli inizi del VII sccolo, e ulteriori element! se ne sono dati nei para- 
grafo relative a Mar Aba e alia sua scuola. Qui, ritenendo di pocer 
opportunamente fornire, in margine aLTopera di Babai, piu precise no- 
tizie su quella di Henana, contro cui egli ha tanto insistentemente 
combattuto e di cui ben poco ci resta, e bene ricordare ancora una 
volta l'articolazione della tradizione antiochena, i diversi accenti che la 
caratterizzano. Le confessioni di fede dei Sinodi «nestoriani», all'indo- 
mani della condanna di Teodoro e dell'accoglimento dell'intelligenza 
neocalcedonese dell'una ipostasi composta di Cristo al II Concilio co- 
stantinopolitano (553), mantengono irivariata la terminologia tradiziona- 
le, «la confessione ortodossa delle due nature in Cristo» {Sinodo del 
554), per cui egli «dcve essere riconosciuto e confessato in due natu- 
re: Dio e uomo, Figlio unico» (Sinodo del 576). 

Pure un approfondimento nesioriano in senso stretto di questa 
formula gia allora era presente nella Chiesa di Persia. Si sa che Nesto- 
rio, nei piu tardi anni del suo esilio, tra il 450 e D 451, dopo aver let- 
to il Tomus Leonis, fu indotto a redigerc un* Apologia in cui precisava 
il suo pensiero ortodosso sviluppando una formula cosi ricapitolabile: in 
Cristo vi sono due nature, due ipostasi (ordinate alia perfezione delle 
singole nature), ma un solo prosopon, non due. Sembra che il suo in- 
teressc vertcsse su quest'ultimo tratto: come i due prosopa {quello di 
Dio Verbo e quello deU'Liomo) venissero ad unione. Qui, neWuno 



576 



Paolo Bcttioh 



T 



j - 






«volto» (persona?), si da il mistero di un'unione reale e insieme cu- 
stode dclle differenze, non nelTunita di natura confessata dai monofisi- 
ti, che obbligherebbe invece ad introdurre mutamento in Dio e a con- 
fessare una composizione affatto fisica, retta da necessita e violenza, 
del divino e delTumano, nel prevalere ineludibile di quello su questo, 

Che tale fosse il problema di Nestorio sembra bene attestato dal 
dialogo cbe introduce questo testo, cosi come ci e conservato in una 
versione siriaca databile al 539/540, dovuto ad un autore costantinopo, 
litano situabile tra il 451 e il 525/532. In esso si tace f infatti, delle 
ipostasi legate alle nature, al punto di lasciar intendere possibile in 
Cristo unicita di ipostasi. Tutta l'attenzione e dedicata invece al nesso 
due nature-due prosopa-un prosopon. Ma non cosi Nestorio venne Jetto 
in Siria. II Liber HemcUdis — come di solito si indica questo sue 
scritto unito all'introduzione dello Pseudo -Nestorio — giunse alia 
Chiesa di Persia forse tramite Mar Aba, di ritorno verso il 532 da Co- 
stantinopoli. Si e suggerito che a tradurlo sarebbe stato allora quel 
Ciro di Edessa di cui gia ci si e a lungo occupati. II Ifbro, poi, avreb- 
be avuto forte influenza soprattutto negli ambienti legati al Grande 
Monastero del monte Izla, nei pressi di Nisibe. Di fatto la formula 
due nature-due ipostasi-un prosopon compare gia nella trascrizione di 
un colloquio ortodosso-«nestoriano» svoltosi a Costantinopoli tra il 562 
e il 563 su iniziativa di Giustiniano. Da parte della Chiesa d'Oricnte, 
presiedeva allora la delegnzione il vescovo di Nisibe, Paolo, che secon- 
do una piu tarda attcstazione avrebbe francamente confessato dinnanzi 
airimperatore: «I1 Cristo ha due nature c due ipostasi: e la dottrina 
dei miet Padri, dei miei dottori, dei miei predecessor! e delle mie gui- 
de, i 318 vescovi (di Nicea)». 

V'crano ragioni per questo sviluppo. Se i Sinodi orientali non 
mutavano i termini della confessionc della fede e se fino a quello del 
585 non sembravano neppure reagire al Costantinopolitano II, pure i 
dottori della Chiesa di Persia non potevano ignorare gli sviluppt della 
discussione cristologica greca — e appunto la nozione di ipostasi e di 
ipostasi composta assumeva allora in essa un ruolo centrale. Del resto 
quando, infine, nel 585, i vescovi prenderanno posizione contro coloro 
«che si fanno chiamare ortodossi, ma sono in realta, per la loro inso- 
lenza, i perturbatori dell'ortodossia, delle dottrine e delle tradizioni 
della Chiesa » (si intenda i Padri greci che nel 553 avevano condannato 
Teodoro, Teodoreto e Ibas), aggiungeranno, a proposito di Teodoro: 
«Srabiliamo dunque (...) che non sia consentito ad alcuno, a qualsiasi 
ordine ecclesiastico appartenga, di diffamare questo dottore della Chie- 
sa, di nascosto o apertamente, ne di rigettare i suoi santi libri». L'ac- 
cenno fatto subito dopo all'accoglienza, al loro posto, di «un altro 
commento» alle Scritture, «estraneo alia verita e composto (.„) da un 
uomo amico degli inganni e ehe ricerca (quel)l ! eleganza nel linguaggio 
che nuoce alia verita», lascia intendere che qui i vescovi parlano di 
Henana (t verso il 610), che dal 572 dirigeva la scuola di Nisibe. 



Lineamenti di patrologia siriaca 



511 



Di questo «enfant terrible» della Chiesa di Persia, come si e 
scritto, restano a noi solo due omelie, che non consentono di com- 
prenderne la dottrina. Certo egli innovo in ambito esegetico la lettura 
delle Scritture e sia qui sia in ambito cristologico contrasto il lascito 
di Teodoro, L'opposizione, ma anche il seguito suscitati dal suo inse- 
pnamento (secondo una fonte, tlenana avrebbe avuto fino ad 800 
student! !) provocarono violenti dibattiti in tutta la Chiesa di Persia, 
anche per la convergenza stabilitasi di fatto nelTattaccare l'ortodossia 
antiochena e i suoi difensori tra i suoi discepoli e i giacobiti, sostenuti 
a d un certo punto dal potente medico di cone Gabriele di Shiggar. 

11.2. La difesa di una tradizione difisita legata ormai agli sviluppi 
propriamente nestoriani attestati dai Liber HemcUdis contro «Ia cloaca 
di tutte le eresie, l'empio Henana », sara allora assunta con parti- 
colare vigore, come si diceva, dai monaci del Grande Monastero, non 
lontano da Nisibe: da Abramo, suo fondatore (che aveva studiato alia 
scuola nisibena); da Dadisho*, suo immediate successore (che aveva in- 
trodotto delle regole monastiche al cui inizio si prescriveva Faccogli- 
mento dell'insegnamento dei santi Teodoro, Diodoro e Nestorio, da 
cui « tutta la Chiesa d'Oriente ha acquisito istruzione e battcsimo e 
crescita»); soprattutto, infine, da Babai, terzo «capo» della coirmmta, 
che la Chiesa di Persia onorera chiamandolo «il Grander 

Nei suoi trattati cristologici, ma anche nel suo ampio commento 
alle Centime gnosiiche di Evagrio, cost come nella Storia di Mar Gior- 
gio, un mazdeo convertito, monaco al monastero « della santa monta- 
gna», particolarmente attivo nella controversia cristologica e morto 
martire nel 615 — crocifisso per ordine del re — , Babai sviluppa una 
critica veemente insieme contro Henana e contro Giustiniano, «il 
tirannico imperatore dei romani» che « nella sua follia ha scomunicato 
nostro Signore stesso e i suoi apostoli, come tutti i dottori ortodossi 
che harmo camminato sullc loro orme» — Teodoro, certo, ma anche 
Hvagrio, ugualmente condannato nel 553. E bene ricordare: per Babai 
Teodoro e il maestro indiscusso della retta esegesi e dottrina, ma Eva- 
grio, il «santo» Evagrio, questo «uomo mirabile» ? «strumcnto dello 
Spirito Santo » che insegna «la vera e apostolica ortodossia», e il testi- 
mone e maestro per ecccllenza della pratica e della contemplazione 
cristiane. 

Ora cosa e possibile dire di Henana sulla base delle parole 
di Babai, delle rade citazioni in esse racchiuse? Due tratti assumono 
un qualche rilievo 

Nel Liber de unione (4, 12) si trovano riportate queste sue propo- 
sizioni: «£ detto Cristo perche e venttto a misure itmane; e: £ diventito 
da infinito finite ed e caduto sotto la misura della quatititay>. Ancora: 
«// Cristo e Dio e Dio e il Cristo; e: Queste voci non indicano qualcosa 
di diverso; e: Come non e'e diversity tra VUnigenito e il primogenitor e: 
La stessa cosa indicano cntrambe (queste voci)». 



578 



Paolo Betiiolo 









(*1 



Dunque Henana, citato dapprima attraverso un gioco di paro- 
le possibile solo in siriaco (ungere e mistirare qui, infatti, hanno la 
stessa radice), insisteva non solo sull'identitii dell'Unigenito e del pri- 
mogenitor ma sul fatto che questi diversi titoli si riferivano ad un uni- 
co qualcosa, ad un'unica realta — vNl unione ipostatica, come Babai 
dice in un altro piccolo Trattato edito in appendice al Liber de unio\ 
ne. Ora Babai sa che i Padri banno usato questa espressione e sa an- 
che che essi hanno utilizzato indifferentemente i termini prosopon e 
ipostasi, ma aggiungc: wperche a quel tempo non v'erano indagine ed 
esame di quei nomi, come ora (awiene) presso i romaniw [ibid.). U jfj 
schio di empieta e dunque grande al presente. Certo, quando si parla 
vuoi dell'Unigenito vuoi del primogenito, sempre si deve confessarer 
«£ lui. Tuttavia — aggiunge Babai [Liber de unione 4, 17] — non 
nella stessa (realta) ». 

Un ulteriore esempio chiarisce questa differenza. Henana, 
commentando Mt 1, 21, doveva insistere sul fatto che il nome Gesti 
indicava, di per se, «so!o I'azione, senza (riferimento ad una) ipostasi 
umana»: Endizio che una era la sua ipostasi, quella divina. Babai repli- 
ca ricordando Lc 1, 31-32, alia cui luce sostiene si dcbba leggere i] 
versetto matteano: «Questi [doe: questo Gesu] sard grande e sard chia- 
mato Figlio ddVAUissimo, per dire che nelTunione con il Figlio del- 
1'Altissimo (sara) un unico Figlio deH'AItissimo, come il pane mistico e 
il corpo del Signore (sono) un unico corpo» [ibid. 6, 20). II nome 
Gesti [= Salvatore] indica certo «quel che egli sarebbe stato» [e dun- 
que la sua operazione], pero e anche «nome della sua ipostasi umana» 
(ibid.). 

Ma Henana non insegna solo Teresia monofisita — sia pure 
nella forma alia fine solo piu insidiosa degli scritti neocalccdonesi (si 
ispiri o meno ad essi) — r egli con cid, per Babai, e anche testimonc 
dell 'empieta origeniana. Si e a lungo studiata la singolare circostanza 
per cui le Cbiese di Siria tutte (nestoriane e giacobite) accolgono Eva- 
grio tra i loro santi piu venerati, pur respingendo con forza Origene. 
Piu sopra si sono ricordate le vicende legate alle versioni dei suoi 
scritti e agli sviluppi ereticali di alcune sue tesi (peraltro fraintese!). 
Aggiungero qui solo che Filosseno scrive di aver avuto notizia che sul 
muro della cella di Stefano bar Sudaili si sarebbe potuto leggere: 
«Ogni natura e connaturale all'Essenza dtvina». Ora si deve osservare 
che Babai lega I'eresia cristologica alT«errore» di un Origene mediate 
da questa tradizione «panteista». Nel breve Trattato cui facevamo rife- 
rimento, infatti, il rifiuto di confessare I'ipostasi umana del Verbo in- 
carnato secondo lui compoita un essere indotti a ritenere, di volta in 
volta, o « possibile che la natura divina divenga finita, mutevole ed an- 
che nulla — cioe che non sia» {tutti tratti della creatura alle cui misu- 
re appunto essa verrebbe ridotta), o, inversamente, che «secondo l'era- 
pietii di Origene tutti gli uomini divengano la natura (stessa) della Di- 






Lineamenti di patrologia siriaca 



579 



vinita» — affermazioni entrambe blasfeme e } la seconda, apparente- 
mente rimproverata a Henana. 

11.3. Ma qual e la cristologia propria a Babai? 

Nel Liber de unione egli si indirizza a dei monaci del Grande 
Monastero che gli avevano posto «domande mirabili e gloriose e indi- 
cibili» (!) «sulle cose umane sulle divine e sulTunione», appunto (1, 
1). Questi temi, osserva, «sono chiariti dai santi Padri, cbe sono stati 
vere colonne nella Chiesa (e) che tramite la propria purezza hanno let- 
to (le Scritture) e (le) hanno comprese e inscgnate e chiarite. (Ora) la 
verita, fonte della vita beata, sorge in chi cammina sulle loro orme e 
custodisce i comandamenti del Signore con carita ardente», come essi 
stessi hanno fatto, divenendo cost «strumenti dello Spirito Santo » 
\ibid.). La fede e il fondamento: e essa l'organo della conoscenza di 
Colui che in tutto eccede le creature; la custodia dei comandamenti e 
l'edificio che ospita quella purezza in cui si da rivelazione dei misteri. 
Questo e l'ordine cui Babai si attiene: e importante coglierlo perche 
lega il suo insegnamento «dogmatico» a quello «spirituale» e indica il 
criterio unico dell'intelligenza e della stessa retta confessione della 
fede; il trasfigurante raccoglimento in Dio, nella carita. Commentando 
nelle Cent/trie gnosticbe di Evagrio il detto: «Abbiamo conosciuto la 
sapienza della santa Trinita nel suo abbassamento alia natura dotata di 
ragione» {3, 13), egli infatti osserva che «"in questo abbassamento", 
(...) che e il primogenito di tutte le creature [Col 1, 15; si intenda: 
l'uomo Gesu) („.), in cui e nascosta ogni sapienza a causa della dimo- 
ra di Dio Verbo in lui (cf. Col 2, 9), abbiamo ricevuto le rivelazioni 
nascoste del Padre» e insieme quelle «leggi spirituals la cui libera 
pratica, «nella carita e con lo scopo della virtu», ci introduce «a!lo 
stato perferto». Ora, nello stesso commento, poco oltre questo «stato» 
e chiamato V essere a immagine di Dio: tale icona, infatti, «in cui egli 
rivela la sua incomprensibilka e che sostiene i raggi delle sue indicibili 
bellezze rifulgenti di purezza, (e) la natura dotata di ragione che e in 
noi, che, purificata da tutte le passioni e dalle impronte materiali e da 
(ogni) illusione, pu6 ricevcre in se la conoscenza della Trinita nella 
luce che sorge in essa nell'ora della preghiera a sua delizia» {Commen- 
ts a «Centnrie» 3, 32: si notino il tratto ed anche il vocabolario eva- 
gtiani del passo!). 

Solo questa creatura, trasfigurata nella pcrseverante pratica dei co- 
mandamenti del Signore Gesu — ricapitolati tutti in quello della carita 
— , puo intendere e testimoniare la Verita che si leva in lei, Uecorto- 
mia (il Verbo fatto uomo) e via alia teologia (la visione della gloria di- 
vina), suo luogo, ma solo la condotta pura che la prima suscita e so- 
stiene puo portare alia seconda, e qui t ora unicamente quando Dio lo 
voglia, in mistero, non in realta. 

Ora i Padri, in consonanza con il Signore stesso e gli apostoli, o, 
piu rettamente, «la Chiesa di Cristo, il cui fondamento e posto sulla 



580 



Paolo Bettiob 



l 



pietra petrina, cosi confessa: dall'annuncio dell'angelo Gabricle alia 
beata Maria l'unione che awenne non (fu) naturale e ipostatica, ma 
volontaria e di prosopon, nella congiunzione e nelTinabitazione, afhnche 
Dio Vcrbo fosse rivelato in lui (Gesu) e in lui compisse tutta la sua 
economia e in lui mostrasse il principio del mondo nuovo e in lui fos- 
se adorato per sempre» [Liber de unione 3, 10). In nessun modo po* 
teva accadere che I'uomo Gesu fosse con il Verbo «una natura e una 
ipostasi eterna e infinita, ma (era possibile) che fosse per lui dimora e 
tempio unito (a lui) per la manifestazione dclla sua grandezza, trarnite 
la potenza e l'onore e l'adorazione. E scritto: Fu manijeslato nella 
came {1 Tim 3, 16) » (ibid.). Babai ama insistere su Eh I3 t 8 («Gesu 
Cristo ieri e oggi, e lui anche in etcrno»): dunque, osserva, egli «e 
custodito nella sua natura e ipostasi uraana, generata temporalmente 
dalla beata Maria{...) ed e custodito nella sua generazione e anche nel- 
la sua ipostasi divinaC.) e il detto: e lui, (e) per dire che e lui que- 
st'uno prosopon e che questa unione non e disciolta ne confusa in 
eternal [ibid. 7), 

L'unita di prosopon, si vede, e ordinata alia manifestazione dli 
Dio. Babai nota che Dio «diede ad Adamo la sua immaginc, con ono- 
re, per essere conosciuto in lui Dio creatore di tutto», del mondo 
sensibile e di quello intelligibile; ma egli allora «non assunse net suo 
"prosopon" l'ipostasi di Adamo ne dimoro in essa secondo Fumone». 
Ora invece «Dio Verbo per volonta dt suo Padre e dello Spirito San- 
to... assunse al suo prosopon e a sua manifestazione e a sua dimora (a 
lui) unita {un uomo che era) onorato unitamcnte a Dio Verbo nelTuno 
prosopon della Filialita e nelTimmagine del suo Arcano, in cui Dio abi- 
ta infinitamente e in eterno» {ibid. 3, 10). 

Dunque il prosopon, cbc come volto, secondo 1'ctimo, e cio che si 
offre alia visione, rispeccbia cio che di piii intimo, propria, un essere 
abbia e sia: per questo I'uomo Gesu non ha proprio volto. Il suo volto 
non e specchb (per sc, per gli angeli, per la creazione tutta} della Si- 
gnoria trascendente di Dio, come in Adamo, ma del Figlio stesso, in- 
trinseco al Dio vivente, che in lui conosciamo Padre, Figlio, Spirito. 
La sua natura e la sua ipostasi eterne non sono propriamente comuni- 
cabili, ma la volonta di Dio Padre e Spirito «abbassa» Figlio alia 
creatura, ad una creatura mediarrice a tutte, perche il prosopon di lui 
divenga II prosopon di lei, perche essa acceda a Dio } al suo arcano, 
alia sua incomprensibilita, che prima solo esteriormente rifletteva, nel- 
1'essere dimora e manifestazione proprie del Figlio. 

Difficile qui dire dt phi: queste formule testimoniano la retta per- 
cezione che Dio, lo stesso Dio rivelato, Uno e Trino, in se sempre 
sara inaccessibile; testimoniano se non il timore, certo la rnisura con 
cui la creatura in mera fede pud guardare al suo Dio, al Dio che si e 
abbassato a lei. Per essere chiari: nella carita, con occhi ciecbi lo vede, 
come dira poco piu tardi, citando lo Pseudo-Dionigi, un solitario ne- 
storiano. Dopo Babai ancora, soprattutto in ambiti monastici, queste 






Lincamenti di patrologitt siriaca 



581 



formule parranno insufficient! a dire l'unione indicibile compiuta in 
Cristo: intorno ad esse si dara di nuovo lotta nella Chiesa d'Oriente, e 
quando essa non vertera piu su loro T ormai accolte, non per questo 
meno le investira. Cosa significa altrimenti l'oscillazione nel determina- 
ce il termine esatto della visione di Dio, pur sempre data in Cristo (la 
sua gloria, la sua luce, lui stesso...)? I Sinodi interverranno, talora per 
condannare, ma talora anche per revocare condanne, nel difficile di- 
scernimento, spesso affatto prowissorio, delle parole e delle intenzioni. 

C£ L. Abramowski, Die Christologie Bahais des Grosses in OCA 197 (1974) 
219-245; Brock II, 19. 



12, 

ISHO'YABH III E MARTIRIG: UN RINNOVATO CONFLITTO 

DOTTRINALE ENTRO UNA COMUNE FORMAZIONE MONASTICA 



12.1. In 3.2.6. si ricordava come una crisi interna al Grande Mo- 
nastero fondato da Abramo sul monte Izla avesse condotto molti pro- 
vati fratelli ad abbandonarlo. AU'origine del loro gesto di estrema pro- 
testa v'era l'ingiusto allontanamento di un solitario, Giacomo, che un 
monaco, noto per il suo zelo, aveva accusato di essere responsabile, 
per il suo silenzio, del consolidarsi della condotta scandalosa di alcuni 
fratelli che vivevano nelle celle piu lontane dal monastero, vicinc alia 
sua. Egli, cacciato da Babai, era partito senza levare voce, ma allora — 
attesta il Libro degli egumeui, in cui Tommaso di Marga, verso la meta 
del IX secolo, narrava la storia del monastero di Bet Awe — numero- 
si anziani avevano scritto a Babai stesso per difendere la sua condotta, 
conforme alia mitezza del Cristo, la cui carita copre i peccati. Qnesfo 
Giacomo aveva concorso a fondare, piu tardi, il monastero di Bet 
Awe, appunto, e fu lui ad accoglicrvi tra il 615 e il 620 Martirio> che 
forse aveva gia studiato a Nisibe; lui, anche, vi aveva gia accolto anni 
prima il piu anziano Isho'yabh. 

Questi, futuro cattolico della Chiesa di Persia, era nato verso il 
580 in un villaggio dell'Adiabene, figlio di un grande proprietario ter- 
riero che sarebbe divenuto amico di Giacomo Stesso, il cui monastero 
del resto distera non piu di 100 chilometri dal luogo della sua piu 
Bbituale residenza. Isho'yabh, giovane, si reco come molti a Nisibe e 
ne usci" poi nel 596, sembra, doe in un momento cruciale della crisi 
prodotta dall'insegnamento di Henana, quando trecento tra docen- 
d e student! abbandonarono la scuola per protesta contro Tinterprete. 
Negli anni successivi^ poi, egli entro a Bet Awe e If rimase fino al 
628, quando divenne vescovo di Ninive, poco prima della morte di 
Giacomo. 

c utile riferire le notizie pervenuteci circa la condotta e di 



582 



Paolo Bcttiolo 



i 



i 



Isho'yabb e di Martirio in relazione a questo evento. Esse consentiran- 
no forse di intendere posizione c modi di entrambi, tanto divergent! 
pur nella comune venerazione per il loro igumeno, celebrato, come si 
diceva, per la sua mitezza. Sembra, infatti, cbe il secondo allora abbia 
ricevuto l'incarico di pronunciare l'elogio funebre del Padre, di cui 
avrebbe scritto piu tardi anche la vita: indizio della considerazione in 
cui il giovane monaco era tenuto e della sua vicinanza a Giacomo. 
Isho'yabh invece, gia vescovo, non fu subito awertito dd lutto e, in- 
formatone da altri, scrisse una lettera irritata e dura ai fratelli, di cui 
si candidava ad essere vigile custode e protettore. Comportamenti que- 
st! cbe egli mantenne sempre e che, se arricchirono il monastero di 
beni ed edifici, gravarono talora su di esso al punto da indurre, in 
una occasione, il suo igumeno a partirne con settanta solitari, per sot- 
trarsi ad un suo prowedimento chc vi avrebbe profondamcnte altcrato 
la quiete monastica. Grande cattolico fu tutiavia Isho'yabh: rivide e 
perfeziono il ciclo liturgico, rendendolo sempre piu atto ad illustrare 
I'economia della salvezza; riorganizzo la celebrazione della memoria dei 
santi; cum minutamente la disciplina ecclesiastica e I riti; governo con 
intelligenza e forza la Chiesa in un tempo difficile, segnato dal rappor- 
to con i nuovi dominatori arabi e dalla lotta piu imensa con i giacobi- 
ti e 1'eresia. E qui si inserisce un capitolo importante, quello, appunto, 
dei suoi rapporti con Martirio. 

12,2. Questi, tra il 635 e il 640, era stnto consacrato vescovo di 
Mahore d'Arwan, nel Bet Garmai. Forse era stato Isho'yabh stesso, di- 
venuto nel frattempo metropolita dell'Adiabene, a proporlo, memore 
della comune provenienza da Bet Awe. Certo, a quel tempo, Martirio 
ai suoi occhi era irreprensibile, ma poco dopo egli venne a conoscenza 
di un Libro della perfezione, forse gia redatto da qualcbe anno, in cui 
erano contenute alcune proposizioni cristologiche a suo parere inam- 
missibili. 

Qui infatti, in 2, 2, 22, Martirio scriveva: «Poicbe Dio Verbo ba 
rivestito un corpo umano (e) ba congiunto l'onore della sua ipostasi a 
(quel cbe e) visibile..., dunque Tunico prosopon e Tunica ipostasi del 
Figlio e pensato e detto (essere) colui che ba assunto e colui che e 
stato assunto». Martirio esemplificava quindi osservando che il Dio 
uomo e «due nature (e) un prosopon... come tu (uomo) sei, corpo ed 
anima, due nature (e) una ipostasi, non abolendo Tuna Ie due ne le 
due I'una» [ibid, 2, 2, 36). Si ricordi che Narsai faceva ricorso alio 
stesso paradigma antropologico, evitando, tuttavia > di usare il termine 
ipostasi ad indicare il singolo uomo esistente (cf. supra 7.2.). Per lui 
Tanima e corpo avevano individuality distime e solo il volere divino 
congmngeva in un unico prosopon (e in un'unica vicenda) i due — a 
tal punto indissolubilmente che nella morte dell'uomo l'anima, per se 
viventCj «dormiva» in attesa di poter, nella risurrezione, gioire o patire 
con quel corpo con cui aveva peccato o era stata giusta, secondo una 



Lineament! di patrologia siriaca 



583 



Jottrina assai diffusa nella Chiesa d'Oriente. Ora, invece, i termini di 
quello stesso paradigma sono colti in una piu stretta, reciproca ineren- 
2a, e similmente si modifica la percezione delTunita di Cristo, compiu- 
ta, sembra, secondo l'ipostasi stessa del Verbo. 

Dunque Martirio si colloca nelTambito di uno sviluppo di cui si e 
segnalata a piu riprese la presenza nelle Chiese nestoriane — sia piu o 
meno accorto sotto il profilo «filosofico» delle sue implicazioni. Ma di 
nuovo Isho'yabh, memore della fiera opposizione ad Henana, si fa 
custode di una terminologia piu stretta, pur non riuscendo a chiudere 
neppure lui una volta per sempre il dibattito. Piu tardi, un altro mo- 
naco di Bet Awe, dlvenuto lui pure cattolico, il mite e umile Giorgio 
— come dice Tommaso di Marga — , in una sua lettera del 680, pur 
ribadendo i termini della confessione «tradizionale» circa il Cristo 
(«Dio per natura e ipostasi e uomo per natura e ipostasi»), ne sposte- 
ra un po* nel membro successive, relative alTunico prosopon, gli ac- 
centi e insistera piu volte su una forse diversa formula atta a dime 
Tunita: «Noi confessiamo un (unico) Figlio di Dio», «lo confessiamo c 
glorifichiamo come un (unico) Figlio di Dio ora, nel suo secondo av- 
vento e sempre». Perche, annotava, «chi era in grado di compiere la 
nostra salvezza se non Dio Verbo? (...) (Lui) si e formato in modo 
mirabile, oltre la potenza della natura, un corpo (...) ha abitato in esso 
e lo ha unito a se nell'una unita della sua filiazione». 

12.3, Del suo Libro, che piu volte ripete di avere scritto alTeta di 
28 anni, Martirio scrive, in una piu tarda lettera (non si sa se apparte- 
nente agli anni della sua deposi?ione e del suo esilio), che esso verte 
«sul compimento delle condotte della virtu», pur non essendo privo 
di indicazioni rciative alia «condotta superiore della perfezione», ac- 
cennate qua e la, neirunico modo in cui se ne possa parlare {Lettera 
5, 1 e 3). 

Come discorrere 3 infatti, della carita divina e dei suoi rmsteri a 
chi non vi sia stato introdotto? «Come I'amore di coloro che sono Ie- 
gati da un'amirizia (affatto) naturale e molto accresciuto dalla vicinanza 
degli uni agli altri e la loro amicizia e destata (sempre) piu dalla visio- 
ne reciproca e cresce e riceve vigore dall'ami che vole consuetudine della 
conversazione (...) cost anche l'amicizla divina aumenta e progredisce 
nell'uomo grazie alia continua prossimita a lui» [Libro della perfezione 
2, 4, 15). Solo in questa progressione, cui si consente, si pud intende- 
re «il gusto della carita»: «la mente non puo percepirne la potenza ai 
(solo) ascolto» {ibid. 2, 4, 24). 

Cosi, Martirio invita alia meditaz-ione casta delTeconomia di Dio: 
del mondo, della vita dei giusti; invita a considerare e praticare le vir- 
tu, massime l'umilta misericordiosa e accogliente: «Infatti ogni volta 
che l'anima spera in Colui cui esse appartengono e ad ogni istante (lo) 
attende, essa guarda sempre a lui, nella vista insaziabile del cuore, e 
(allora) tutto quanto essa vede e conosce la innalza e fa salire If, pres- 






584 



Paolo Bettiolo 



so Colui verso cui si protende la profondita del suo sguardo» e II essa 
«permane in un'unica statura, nel suo essere rivolta verso la Causa» 
{Lettera 5, 17). Infatti, «pur dispiegandosi intenzionalmente verso tut- 
to, (l'anima) e allora in un'unica contrazione con Colui che in tutto si 
dispiega e da tutto si contrae: e impossible infatti che alcunche la Ie- 
ghi a se come lui, perche essa una volta per tutte si e sciolta da tutto 
nel congiungersi strettamente all'Uno» (ibid.). 

Questa e la via della perfezione, ma piu di altri Martirio e sobrio 
nel parlarne. Monaco colto, pure la sua scrittura e fitta soprattutto di 
citazioni e reminiscenze bibliche: sono gli esempi dei Libri il suo nu- 
trimento. Tuttavia egli e memore della dottrina di Teodoro; prediljge, 
sembra, Basilio; trascura, invece, Evagrio, di cui pare serbare minima 
traccia. Martirio attesta, poi, una letteratura a noi non pervenuta, talo- 
ra di grande interesse. Nel grande elogio che egli tesse della «concor- 
dia reciproca» e della «soIidarieta presente nella carita», cita ad esem- 
pio un «sapiente» — detto «il maestro della carita» — che cosi scri- 
ve: «II pensiero di una fraternita raccolta fa quel che vuole, come 
Dio. Potente e infatti il mistero dei molti divenuti uno; la volonta di 
tutti si arma dei beni di tutti, pertanto qualunque cosa essa opera da 
vincitrice. La sinfonia deli'umanita imita la sinfonia della divinita e, 
anche se non e consentito dire che v'e un'altra Essenza, pure, se vi 
fosse, converrebbe chiamarla la sinfonia dei finteQL. La fraternita e la 
somiglianza dell'Esscnza immutabilc... L'assemblea Concorde dei fratelli 
opera la venuta di Dio presso loro» [Libro della perfezione 1, 4 t 43 — 
si noti che il vocabolario della sinfonia deriva da Mi 18, 20). 

Cf J.M. Fiey, Isbo'yaw le Grand. Vie tin Quholicos nestorien hho'yaw UT 
d'Adiabhte (580-659) in OCP 35 (1969) 305-333 e 36 (1970) 5-46; Martyrius (L. 
Leloir) in DSpir 10 (1980) 737-742. 



13. 

LA TRADIZIONE MONASTICA 






13,1. Rifondazione e caratteri del monachesimo nesioriano 

Si sono segnalate in 3.2.4. le resistenze degli ambienti monastic! 
di Persia alia «nestorianizzazione» imposta da Barsauma. In 3-2.5., 
poi, si e fatto cenno alia rifondazione di un monachesimo coerente alia 
cristologia delle due nature e due ipostasi dell'unico prosopon di Cristo 
ad opera di Abramo il Grande, e altri tratti se ne sono segnalati nel 
paragrafo precedente. Dawero e Abramo il Padre dei monaci orienta- 
li: le sue regole, un «qualcosa di adatto alia guarigione delle nostre fe- 
rite», che egli ha scelto per se «dai Libri divini e dai discorsi dei Pa- 
dri» e che propone ai fratelli, pur indegno («Infatti — scrive — non 



' 



Lincamettfi di patrologia siriaca 



5S5 



siamo legislator! ne per noi ne per altri, ma siamo servi e sottomessi 
a gJi ndorabili comandamenti del nostro buon Dio»), sono semplici ri- 
chiami ad alcune parole del Signore, prive di qualsiasi concreta dispo- 
sizione, Un solo passo ne dara sufficients esempio. II primo canone 
afTerma: «In primo luogo la quiete, secondo il comandamento dei Pa- 
tJri e secondo Fapostolo..«». Segue la citazione di ITs 4, 10-11, che 
recita, nel siriaco in fine: affincbe stale quieti e abhiate consuetudine 
con le vostre cose\ di 2Ts 3, 12, ove si Iegge di lavorare nella quiete\ 
di Is 32, 17: Sara* opera della gmsttzia la pace e pratica della giustizia la 
qttiete, cui sono accostati alcuni testi patristici cosi commentati: «Dun- 
que perseveriamo nella nostra cella nella quiete e fuggiamo l'ozio, che 
e causa di vergogna». Nulla di piu e detto del digiuno, della preghie- 
ra, del silenzio...: un rinvio ad una o piu parole della Scrittura e dei 
Padri e una breve conclusione: «Abbiamo dunque cura di queste 
cose, senza le quali e impossibile piacere a Dio». 

Queste regole pure ebbero grande autorita in tutta la Chiesa di 
Persia: esse vennero riprese da molti monaster! e solitari, dovunque, 
Rabban Shabur, ad esempio, un grande Anziano del Bet Huxnye 
(su cui cf, poche notizie in 13.2. L), una gencrazione piu tardi salt dal- 
Ia sua lontana regione meridionale verso il monte Izla per averne le 
disposizioni, 

Dunque Abramo fu figura centrale ed unificante, ma molti sono i 
suoi eredi, in cui diverso rilievo assumeranno due tratti di difficile 
composizione nei singoli e nelle stesse Chiese, tratti gia segnalati, del 
restOj e su cui si tornera spesso, se pure talora solo indirettamente, 
nelle pagine seguenti: la pratica della giustizia con Io zelo ad essa con- 
nesso e «la conoscenza della Verita qual e», che tacita ogni zelo e di- 
spone a perfetta (quanto accorta!) umilta e mitezza. 

Tratti distinti, opponibili e da ultimo paradossalmente opposti: 
«La misericordia e la giustizia in un'anima (sono) come un uomo che 
fidori Dio e gli idoli in una (stessa) casa: dovunque la misericordia e 
awersn alia giustizia» — annotera Isacco di Ninive [Discorso 50 — su 
di lui, cf. infra 13.3.). Ma non tutti assumeranno questi pensieri e 
questo stile, e le divergenze — le ragionevoli e autorizzate divergenze 
— indurranno a prove difficili singoli e comunita. 

Pure, come gia si suggeriva, questa e una tensione costitutiva della 
tradizione cristiana, presence, in particolare, in tutta la vicenda della 
Chiesa di Siria. Su che fa perno T infatti, se non sulPaccoglienza e 1'in- 
teliigenza stesse di Cristo nella sua novita: Dio Verbo, Figlio, incarnato 
per essere principio di carita nella creatura, Ievata cosi alia statura del- 
l'Unigenito, del Solitario, nell'assunzione della sua croce, del suo tran- 
situ? 

Si vedra come i diversi testimoni monastic! di una Chiesa pur fis- 
sa alia custodia esatta della trascendenza divina e attenta a misurare e 
quasi mitigare le espressioni dell'unione teandrica meditino propria 
questo mistero, e siano per cio indotti, a contatto con i Padri — e 



5S6 

massime con Evagrio — , 
gillo di verita, per tutta 
che ne procede. 



Paolo Bettt'olo 







a atti e parole di casta sfrontatezza, il cui si- 
la Chiesa, e solo ia percezione di viva quiete 



Cf., per tutti gli iiutori di seguito indagati, le cui sintesi sono preparate da 
monaci quali Babai o Gregorio di Cipro, a lui pros&imo (e su cui, cf. Gregoire de 
Chypre Q. Kirchmeyer] in DSpir 6 [1967] 920-922), R. Beulay, La Lumiire sans 
forme _ Introduction a I'itude de la mystique chretienne syro-orientalc, Chevetogne 
(sA). 



13.2. Dadisho' Qatraya 



13.2.1. Dadisho' era originario del Bel Qatraye, la regione costiera 
occidentale del Golfo Persico, come altri grandi dottori e monaci ne- 
storiani del VII secolo (Gnbriele, ad esempio, un celebre esegeta, forse 
docente a Seleucia-Ctesifcnte nella prima meta del secolo, di cui ab- 
blamo solo singole citazioni in opcre piu tarde, o, in seguito, Isacco 
di Ninive, secondo alcune fonti suo parente, su cui cf. il paragrafo 
successivo). Monaco e poi «recIuso», gli si deve un importante corpus 
di scritti. Oggi di lui abbiamo due trattati Sulla quiete delle sette setti- 
mane (una pratica diffusa nei monasteri della Mesopotamia forse a 
partire dalla meta del secolo, volta a proporre la reclusione tempora- 
nea nella loro cella ai fratelli «progredicnti» durante i tre tempi di di- 
giuno dell'anno Iiturgico nestoriano); un ampio commento alia versione 
dei Discorsi di Isaia, uno dei testimoni maggiori del monachesimo 
«egiziano» del V secolo, redatto su domanda di due monaci, tra cui 
un cerro Abkosh; una Letters sulk quiete indirizzata a questo stesso 
Afakosh. II Commento, si e osservato, e tra le opere migliori della let- 
teratura della Chiesa d'Oriente per qualita, erudizione, scrittura. Dadi- 
sho' vi si dimostra filologo scrupoloso, attento a segnalare e discutere 
le varianti testuali attestate dalle diverse copie dello scritto di cui di- 
spone, non meno che esegeta appropriate e monaco dotto e provato. 

Difficile precisare il tempo in cui visse. Passato per diversi mona- 
steri, scrive ora da quello di Rabkennare ora da quello dei Santi apo- 
stoli, entrambi non akrimenti noti, ma forse, secondo alcuni, situati 
nelle montagne del Bet Huzaye, Qui di sicuro ha vissuto per un 
certo tempo nel monastero di Rabban Shabur, che potrebbe aver co- 
nosciuto, anche se ai tempi in cui scrive il Commento e gia morto (cf. 
il modo in cui ne park ivi, rispettivamente in 13, 5 e 15, 37). Ora 
Shabur sembra esser vissuto fino ai tempi del cattolico Isho'yabh HI 
(649-659), da cui fu visitato, dunque fin verso la meta del secolo. Da- 
disho' stesso dovrebbe quiridi esser situato nel secondo terzo del 600 o 
poco oltre, dato che Babai il Grande e ricordato nei suoi scritti come 
autore prossimo, ma di una generazione decisamente anteriore. 

13.2.2. Esicasta fedele ed csatto, Dadisho' propone la vita solitaria 






Lineamenti di patrologia siriaca 



587 



in un tempo in cui sembra poco apprezzata. Nella Leiiera ad Abkosh, 
probabilmente tarda, in cui difende un'osservanza stretta della reclusio- 
ne in cui ormai vive sia a partire daU'«esperienza» sia a partire dai 
padri (ibid. 2 e 3), lui stesso osserva che le sue note sono «inabitua- 
li». Simirmente, a chi gli chiedeva ragione del perche negli scritti di 
Babai il Grande non si trovasse menzione del ritiro delle settc settima- 
ne, nel suo primo trattato su questo argomento rispondeva che allora 
(pochi decenni primal) non ve n'era bisogno, per la disciplina e Io 
zelo che moderavano e animavano tutti i monaci, inducendoli ad 
un'assidua dimora nella quiete; «ma ora — aggiunge — in questo 
tempo indigente di solide (osservanze) si e raffreddato il fervore ed e 
finita la carita ed e scemata in noi la custodia», cosicche i fratelli non 
cercano da se la quiete e la si deve loro prescrivere, almeno per poco. 
Difficile valutare I'esattezza del rilievo (pur ricordando i tempi political 
mente torbidi e duri, tra crollo del dominio sassanide e awento di 
quello arabo). Certo Dadisho' ha temperamento vivace, e testimone di 
una difesa zelante della tradizione monastica. Nel Commento vi sono in 
piii luoghi pagine che polemizzano contro uomini «non istruiti e idio- 
ti» che «scberniscono» i Padri solitari quando li vedono «addurre una 
dimostra z i one relativa alia virtu dalle (cose) scritte nei Libri santi o 
dalle realta del mondo» (11, 7). Contro costoro, dottori nelle scuole, si 
badi, egli difende «l'interpretazione spirituale» delle Scritture accanto 
a quella «storica» (propriamente antiochena!) e a quella omiletica 
{ibid.). Altrove osserva, ancora: «Conviene far conoscere anche questo 
al lettore, che il beato Teodoro, I'interprcte, poiche praticava l'inter- 
prctaz-ione storica, come e adatto e profitta a tutta la comunita, non 
jnterpreta (i Libri) spiritualmentc, come i Padri Solitari, salvo pochi 
passi (...); egli sa infatti che sono pochi coloro che giungono a purezza 
di cuore e sono degni delle rivelazioni divine» {ibid. 1, 14), 

Pochi: e qui, appunto, si deve far menzione della quiete. £ essa, 
infatti, il luogo del raccoglimento esteriore e intcriore del cristiano mi- 
sericorde, ordinato singokrissimamente alTattenzione a Dio. 

I termini anche in Dadisho' sono evagriani, pur raccogliendo una 
tradizione piu ampia. La pratica delle virtu consente alTuomo di «ve- 
dere la luce naturale della sua anima, che il Creatore vi aveva posto 
nella fondazione della sua natura, (ma) che gli era nascosta dal velo 
delle passiom del peccato» (ibid. 7, 14). Ora «in questa luce nascosta 
della sua anima (egli) e reso degno di vedere di tempo in tempo la 
luce santa delle manifestazioni di nostro Signore su di lui» (ibid.). E 
essa lo speccbio in cui Paolo dice che vediamo la gloria del Signore (2 
Cor 3, 18). E se Isaia nel suo testo, in relaztone a questo versetto 
paolino, parla di «specchi santi», al plurale, e per sottolineare «il mu- 
tamento delle visioni» di lui, perche «secondo 1'accrescimento della 
purezza del cuore (Puomo) vede un accrescimento di gloria nelle visio- 
ni di nostro Signore», fino al termine per esse stabilito «in questo 
mondo» [ibid.). 



5SS 



Paolo Bettiolo 



e 5 ; 

n 

k 




Lineamenti di paralogia siriaca 



589 



«Tutto luomo, nel suo corpo e nella sua anima, e sanato» in 
questo processo: tutto, nella quiete, infine, «e rinnovato dalla conoscen- 
za nella somiglianza del suo Creatore {Col 3 T 10)», come Dadisho' an- 
nota nella sua Lettera (8). 

Cfn P. Bettioi.0, Bsegesi e purcxza di atore — La testimonianza di Dadhbo' 
Qatraya (VII sec), nestoriano c soiittirio, in «Anna!i di storm dell'esegcsi» 3 (1986) 
201-213. 



13.3. hacco di Ninive 

13.3.1. Isacco, che le due brevi Vitc a lui dedicate dicono essere 
stato vescovo di Ninive, nelTAdiabene, per soli cinque mesi, e nativo 
del Bet Qatraye, come gia si e segnalato. L'unica data sicura della sua 
esistenza sembra essere il 676, quando il cattolico Giorgio scese in 
quella lontana rcgione per sanare uno scisma che si protraeva da un 
decennio. Qui egli avrebbc conosciuto Isacco c poi lo avrebbe portato 
con se, consacrandolo appunto vescovo di Ninive nel monastero di 
Bet Awe, in cui Giorgio stesso era stato monaco. Poiche pero egli 
«per I'acume del suo intelletto e il suo zelo non sopportd la cura pa- 
storale del suo gregge», come dice una Vita, il cattolico gli consent! 
di riprendere la vita eremitica, in cui essere per tutti «uno spettacolo 
incoraggiante» perche «le bellezze che rifulgono (dal so!itario)» fanno 
sf che « anche i nemici della Verita, pur nolenti, confessino che per i 
cristiani c*e una speranza sicura», come annota Isacco stesso (Discorso 
11). Sceso nel Bet Huzaye, dimord li, dapprima nella quiete, in 
solitudine, poi invece trovo riparo nel convento di Rabban Shabur. 
Qui visse, reso cieco dall'intensa applicazione alia lettura dei Libri, «e 
i fratelli trascrivevano il suo inscgnamento e lo chiamavano Didimo se- 
condo, perche era quieto e soave e umile e la sua parola era lieve, 
Mangiava solo tre scbiacciate la settimana con un po* di legumi e non 
gustava cibo cotto». 

La sua dottrina, che «parla la lingua del cielo», come dira un piu 
tnrdo testimone> e che gli procuro tuttavia alcune contestazioni, doveva 
esercitare una profonda influenza non solo in ambito siriaco. Numero 
si suoi scritti (cui furono frammiste opere di Filosseno, di Giovanni di 
Dalyatha e di altri) furono infatti tradotti in greco nel IX secolo, in: 
Palestina, e di li ebbero vasta diffusione divenendo testi di riferimento 
per il rinnovamento della vita esicasta nei monasteri bizantini e poi 
slavi. Tradotti dal greco in latino, agli inizi del '500 si trovano stampa- 
ti in numerose versioni volgari, risalenti in alcuni casi fino al XTV se- 
colo, in Portogallo, Spagna e Italia. 

La tradizione menziona diverse sezioni di scritti di Isacco, ciascu- 
na comprensiva di piu trattati o Iettere, senza concordare sul loro nu- 
mero. Di fatto e bene attestata una « prima parte » del corpus, il cui 
contenuto si e soliti descrivere come prevalentemente ascetico; questa e 



la parte edita e parzialmente tradotta in greco. V'e poi una wseconda 
sezione», le cui copie sono rare, inedita, caratterizzata da un'ampia 
raccolta di Capitoli della conoscenza, distribuiti in quattro centurie, e 
da pregbiere e testi che spesso in vario modo aiutano a penetrate l'in- 
segnamento di quelli, «poiche — annota Isacco — chiaramente e stata 
J a grazia la loro ordinatrice». 

13.3.2. £ imporrante sottolineare anche qui il carattere tradizionale 
(anche se selettivamente tradizionale) di una dottrina pure assai origi- 
nale nei suoi toni. Isacco era «dottore», dice una Vita: le citazioni, 
numerose e talora, nella discussione dei soggetti controversi, accurate 
neirindicazione esatta degli estremi che consentono reperimenro e con- 
trollo dei passi citati, indicano letture «scolasticbe» ampie (le opere 
esegetiche e dottrinali di Teodoro e Diodoro, ad esempio), cui si ag- 
giungono quelle degli autori monastic! (Evagrio su tutti, come quasi 
sempre, e poi le VUae Patrum e Macario, Basilio, Marco, lo Pseudo- 
Dionigi ...). Ma ancora, tra le fonti, accanto alia decisiva lettura delle 
Scritture (intese a partite «dalla pratica dei comandamenti e {da} 
un'intelligenza limpida, rivolta a Dio», non dall , «erudizione» acquisita 
con « studio protratto» — come scrive in modo affatto tradizionale in 
Capitoli 3, 99) e all'essenziale «esempio» dei Padri (interi trattati ri- 
portano parole e consigli di Anziani di cui spesso Isacco stesso sembra 
essere stato il destinatario o il testimone — si veda anche solo il Di- 
scorso 18), si deve richiamare l'attenzione pure sul rilievo delle remini- 
scenze di testi liturgici o di preghicre propric dell T officio monastico. 
Per fare un unico esempio, v'e una «preghiera del Signore» che Isacco 
cita o cui rinvia: Venga il iuo regno prima del tempo (cf. Capitoli 1, 
89; 2, 59): di fatto essa e parte di un Gloria attribuito ora a Balay, un 
innografo degli inizi del V secolo, ora a Babai iJ Grande, ora invece 
al cattolico Isho J ynbb II (628-646), che parafrasa il Padre nostro ed era 
cantato probabilmente durante ['officio notturno delle domeniche di 
Quaresima. «Ver?ga il tuo regno in mistero, prima dei tempi, come se 
gia fossimo nella sua condotta», recita il distico, e bene corrisponde 
alia domanda di anticipazione dtWeschaton in mistero, appunto, tanto 
insistentemente, se pur quietamente, formulata dalle Chiese e dai soli- 
tari di Persia... E da Isacco, si deve aggiungere; «Cristo, porto di mi- 
sericordia, (colui) che ha fatto rivelazione di se entro una generazione 
peccatrice; che i giusti hanno atteso nelle loro generazioni e che si e 
rivelato, nel suo tempo, per la gioia di tutta la creazione, dammi tu 
altn occhi, altro udito e altro cuore perche invece del mondo veda e 
ada e percepisca, con una vista e un udito e una percezione (affatto) 
busuali, le (cose) da te custodite nella rivelazione della tua gloria alia 
stirpe dei cristiani» {Lettera a Mar Isbo'zkha). 

13.3.3. Cosi prega Isacco/ per uscire dal mondo: «La croce dell'i- 
gnominia che hai portato per me divenga per me ponte alia stanza ce- 



590 



Paolo Betiiolo 



V 



% 



Ieste... D tuo santo corpo, spogliato sulla croce, mi crocifigga per l a 
tua carita a questo mondo e ai suoi desideri» (Pregbiere 25). Cosi pre- 
ga, sapendo di non chiedere altro che la percezione «di quel che e 
stato posto in (ciascuno) nel santo battesimow, cost che, «costituito 
luce e sale per il mondo», «non divenga d*inciampo» per gli uomini 
(ibid, 14). Cosi prega, sapendo che «il mondo e stato congiunto a Dio 
e il Creatore e la creatura sono divenuti uno» {ibid. 18). 

La preghiera e quindi il lavoro per eccellenza del cristiano: «No- 
stro Signore dalla notte in cui sudd (cf. Lc 22, 44) ha mutato il sudo- 
re del lavoro (esercitato) su di una terra che fa crescere spine e card: 
{Gn 2 t 18} nel sudore che si accompagna alia preghiera» (Discorso 
28). In essa, scrive ad un fratello, si deve insistere presso Dio «finche 
la sua misericordia non si faccia uomo in te e non si desti nel tuo 
cuore la passione ardente della carita » (Lettera a Mar Isbo'zkha), 

Si noti: essa per Isacco non ha altro luogo ne altro frutto che l'u- 
milta. La preghiera infatti e da ultimo «il grido pote??te (Eh 5, 7!) che 
sale dal profondo del cuore {della creatura) congiunto alTumilta che 
(precede) dalla potenza della gioia» da cui «l'uomo e umiliato nei 
suoi pensieri fino agli abissi» (Sui vari fremiti donatici dalla clemenza 
di nostra Signore nel momenta della preghiera). L'umilta, infatti, «e I'a- 
bito (stesso) della divinita, perche il Verbo che si e fatto uomo lei ha 
rivestito e in essa ha parlato con noi» (Discorso 82). Solo l'umile allora 
e la creatura amata da Dio, e per questo, «poiche il suo Signore lo 
ama, egli e amato da tutti» (ibid.). Per questo, ancora, Isacco esorta 
all'umiliazione e, meditando l'economia e rivolgendosi a Cristo, esck- 
ma: «Dawero Signore, se non ci umilieremo, non cesserai di umiliar- 
ci!» {Discorso 34). 

Ma la carita e il dono accordato alia preghiera delTumile: essa, 
che e «la grande potenza del regno del cieli» (Capitoli 4, 78), trasfi- 
gura tutto I'uomo; «Subito il suo volto arrossisce ed esulta, il suo cor- 
po arde, la timidezza e la compostezza sono bandite da lui, diviene 
quasi sfrontato... Di questa sofferenza [la sofferenza della carita] si 
sono inebriati i martiri; per essa gli apostoli hanno girato tutta la terra 
come folli, i santi sono stati tribolati, hanno ricevuto insulti e sono an- 
dati errando per luoghi desolati» [Discorso 33). Essa, congiunta all'u- 
milta, da Tunica risposta possibile alia domanda «di scuolaw sul senso 
di questo tempo di dolore e morte (cf. supra 10.3., e Capitoli 4, 88); 
«Conveniva che ora si manifestasse la volonta di ciascuno di noi a, 
confronto con i suoi atti. Non per lui (Dio), ma per noi, affinche an- 
che la moltitudine della sua misericordia, che avrebbe manifestato, ci 
divenisse piu dolce (posta) a confronto con la nostra disuguaglianza 
[cioe la discontinuita e Ie contrarie risoluzioni del nostro agire], come 
ha detto il Libro: Colui che si rimette poco ama poco (Lc 7, 47), vee- 
mente e I'amore di colui cui molto e rimessow (Capitoli 4, 87). 

«La pienezza dei misteri del Cristo si abbatte a somiglianza di 
onde marine sul mio intelletto e io ho volnto tacerne e non parlarne, 




hineamenti di patrologia siriaca 



591 



m io Signore. Ed essi furono nel mio cuore come fuoco che arde e av- 
vampa nelle mie ossa... (E tu dici:) Non esitare ad awicinarti per pau- 
r a dei tuoi peccati, o peccatore, perche (proprio) dalla meditazione 
(del mio mistero) e scacciata dal tuo intelletto la polvere del peccato» 
(pregbiere 19). L'umile, che c peccatore e percio accoglie la misericor- 
dia di Dio, e mutato in essa, testimone del suo «riposo» che tutti ac- 
coglie, privo di zelo e Iitigio {cf. Capitoli 4, 77). 

Cf. Isaac de Ninive (E. Khalife-Hachem) in DSpir 7/2 (1971) 2041-2054; 
Isacco di Ninivh, Discors: spirituali, a cura di P. Bettiqlo, Bose 1985 (si tratta 
delia trad. it. dei Capitoli delta conoscenza, con introduzione e bibliografia). 



13.4. Simone di Taibuteh 

13.4.1. Secondo una notizia del giacobita Barhebraeus (t 1286), 
Simone Taibuto, o di Taibuteh, sarebbe vissuto ai tempi del cattolico 
Henanisho' (685/6-699/700). Egli, nestoriano, «era un medico ec- 
cellente c amava la condotta della vita monastica», scrive Barhebraeus, 
e quindi aggiunge: ha composto «un libro sulla vita monastica e fa 
chiamato col nome del suo libro». Ora taibuto in siriaco significa gra- 
tia e un Libro della grazia, in sette centurie, ci e stato effettivamente 
tradito, attribuito nei manoscritti ora a Isacco di Ninive ora al «beato 
Simone il Solitario», cui va restituito. In csso si legge che egli dimora- 
va nel Bet fluzaye, in un monastero presso il monte Mathuth. 
Poiche altre testimonialize lo dicono, pur con un probabile anacroni- 
smo, discepolo di Rabban Shabur, che lui stesso ricorda in altri suoi 
scritti, e lecito congetturare che il monastero in cui visse fosse quello 
fondato da questo solitario presso Shushtar, non lontano dalla monta- 
gna da lui citata, un luogo di transito o dimora di diversi autorevoli 
monaci nestoriani del periodo, come gia si e notato. 

Oltre al Libro della grazia si debbono a Simone varie opere: un 
Discorso detto nel giomo della consacrazionc di una cella, nell'uscire di 
un fratello dal cenobio > ad esempio, e altri testi ascetici suIla preghiera, 
le eta della vita monastica, i suoi lavori'e la conoscenza. 

13.4.2. Monaco erudito, egli commenta lo Pseudo-Dionigi, conoscc 
Evagrio, cita Marco, Isaia, Macario, Basilio. Il suo insegnamento, che 
awersa ogni zelo di opere (intimamente legato o quanto meno prossi- 
mo, neiruomo Adamo, all'eccitazione della lussuria) e insiste sulla 
«bonta d'animo, che e somiglianza di Dio», e la poverta e «idiozia» 
in cui si accoglie e ci si conforma al regno, e attento a meditare «Ia 
parola di luce» «effusa sul cuore dei credenti» da Cristo (Libro 1, 2), 
che fa acquisire Ioro «la luce e la vita della Verita» e da loro «i doni 
della confidenza e della parresia» (ibid. 1, 3). «Luce vivente e intelligi- 
ble e (infatti) la fede in Cristo» (ibid. 1, 1), e chi per essa «esce alia 




592 



Paolo Bcniolo 



ricerca della conoscenza del vera, nella preghiera, ha (gia) trovato den- 
tro di si il tesoro della vita» {ibid. 1, 6). 

Ma bisogna intendere questo cammirio. «Questo e il lavoro del 
cristiano — annota Simone in un breve trattato Sulla pratica dei tre al- 
tar* inielligibili — : credere senza dubbio che la croce di Gesu e k 
giustizia di tutto e (che) essa porta il peccato di tutto ed e la salvezza 
di tutto », La croce, dunque, ricapitola e sigUla tutta la vita della crea- 
tura che si conforma al suo Creatore. Nel Discorso citato egli osservava 
che «il timore di Dio, che si acquista tramtfce i lavori e le tentazioni e 
le percosse, precede Famore di Dio, stabilito a partite dalla purezza e 
dalla limpidezza delFanima, c la croce dell'ignomima e lo sputo e le 
erbe amare e la lancia precedono la croce della vita». 

Cosi non v'e altra luce in cui abbia dimora il credente che «la. 
luce dell'umilta e della mitezza che nostra Signore ha mostrato in se 
stesso (cf. Mt 11, 29) » {Libra 3, 21), salcndo sulk croce, Adamo, nel 
suo peccato, fece si che «k porta interiore della conoscenza dei miste- 
ri spiritual! si chiudesse e (che) l'uomo interiore, spirituale, fosse acce- 
cato, cost che non vedesse secondo natura le proprie debolezze» {Di- 
scorso..., cit): l'uomo allora, cieco alia luce di Dio c alia propria po- 
chezza, «divenne giudice scellerato nel discemere le debolezze del suo 
prossimo» {ibid.) c solo conosceva quello «zelo dell'anima» che «fre- 
me e latra a motivo della giustizia altrui>\ sempre in difetto {Libra 1, 
51). Ma ora che «e sorto il sole della giustizia {Ml 3, 20), nostra Si- 
gnore, e (che egli) ha aperto la porta interiore del santo dei santi del 
cuore» [Discorso..., cit.), sono state donate ai ciechi luce c retritudine, 
cosi che ciascuno, avendo «k liberta del Cristo» {Libro 1, 51), giudi- 
chi solo se stesso e «kvori silenziosamente nella vigna (del suo cuore) 
fino al tempo del vero riposo» {ibid. 2, 22). 

La via di Cristo e «via piena di grazia e di misericordia e di re- 
tnissione delle colpe», ed essa esige nel credente una condotta confor- 
ms Tu — esorta Simone — « nella tua bonta dknimo giustifica la 
cattiveria degli uomini c nella tua dolcezza la loro amarezza e nella 
limpidezza della tua conoscenza, conforme ai nuovi comandamenti [gli 
unici "viviffcanti", come ripete spesso: quclli della carita], il loro catti- 
vo istinto» {Discorso..., cit.). Solo cosi infatti viene k luce del regno. 
II solitario « della grazia» ama citarc il versetto di Lc 17, 20 che reci- 
ta, nel siriaco: «H regno di Dio non verra per le custodie», spiegan- 
do, sempre con i Padri, che «le cose del Signore vengono da se stes- 
se» {Discorso..., cit., Libro 2, 25...). E il regno viene nel cuore: esso e 
dentro il credente: «La "nuova creazione" (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15) e 
il mondo interiore dei cristiani»; If, «presso l'uomo interiore, (il cre- 
dente) e immerso e sprofondato nella quiete (e) mangia della divina 
dolcezza che e nascosta e opera nel cuore» (Discorso..., cit.); li «e lo 
specchio intelligibile, glorioso e indicibile, ... legame e vincolo e conn- 
pimento di tutte le nature, che i Padri chiamano "bellezza della nostra 
sostanza", in cui abita lo Spirito d'adozione {Km 8, 15) che abbiamo 



~ 



Litteamentt di patrologia siriaca 



593 






r Jcevuto a partire dal santo battesimo e su cui sorge la luce della gra- 
zia» {Sul fatto che l'uomo $ stato create a immagine di Dio, senza di- 
fetto). La percezione di cio inebria: per essa alcuni «amano la poverta 
e k croce di Gesu ... e scelgono la semplicita e Finsipienza dei pesca- 
tori. NelFinnocenza del loro cuore sono essi il cerchio del diadema 
del Cristo » {Libro 2, 2). 

Cf. R- Beulay, Li lumiere sans forme, 202-206. 



13.5. Giovanni di Dalyatha 

13.5.1. Giovanni di Dalyatha, o Saba (FAnziano), come e anche 
chiamato, e nato probabilmente nella regione montagnosa del Bet Qar- 
du, a nord-est di Nisibe, oltre il corso settentrionale del Tigri. Qui, 
nel nord dell'Iraq, ha avuto contatti con vari centri monastici prima di 
ritirarsi a condurre vita solitaria sul monte di Dalyatha {«delle viti», 
alia lettera). Piu tardi dei fratelli lo raggiunscro e si costitui intorno a 
Iui una comunita non piccola (si park di almeno quaranta monaci). 
Giovanni sembra essere vissuto nei due primi terzi dell'VIII secolo. 

I suoi scritti (o una loro parte), che in siriaco sono stati talora er- 
roneamente traditi come opera di Giovanni Bar Penkaye, un ulteriore 
monaco nestoriano dello stesso secolo, comprendono una raccolta di 
lettere, di «omelie» e di «capitoli della conoscenza» — centurie gno- 
Stiche redatte secondo il modello di quelle evagriane, 

Talune sue proposizioni, dopo la sua morte, vennero condannate 
come messalianc in un Sinodo riunito dal cattolico Timoteo I nel 
786/7 insieme a quelle di Giuseppe Hazzaya e di Giovanni di 
Apamca (sulk cui identita non v'e alcuna chiarezza). Faceva problema 
la conoscenza di Dio cui egli — tramite Cristo — apriva la creatura, 
che sembrava contraddire i termini della distinzione nell'unione cui si 
atteneva la tradizione dogmatica prevalente nella Chiesa di Persia. 

In una sua omelia Sulla contemplazione della santa Trinita, critica- 
ta anche pel" alcune affcrmazioni che sembrarono a qualcuno sabelliane 
(egli vi scrive, ad esempio: «I1 Padre, adorato da tutto, e detto [esse- 
re] la natura divina e il Figlio e lo Spirito sono le potenze in essa 
[present!] »), Giovanni annotava: «Vedi come (la Scrittura) chiama il 
Verbo Figlio quando chiama il Verbo conoscenza del Padre — e il di- 
vino Paolo lo dice (infatti) Sapienza del Padre {1 Cor 1, 24) c anche: 
Suo tramite ha fatto i mondi {Eb I, 2)? (...) E chiamato "Figlio" per- 
che per mezzo di lui tutto fit creato [Col 1, 16: Giovanni sembra ricor- 
rere qui ad un accostamento che solo il siriaco consente tra le parole 
di identiea scrittura e lettura bro = figlio e bra = creo]». Ora questo 
Figlio cosi «Iegato» all'opera della creazione in quanto conoscenza y in- 
tclletto del Padre (e qui v'e un primo rinvio ad Evagrio!) e lui il Cri- 
stoj l'uomo Gesu: «Pcrche non pensassimo che solo del Verbo dice 



Iff" 









594 



Paolo Bettioto 






che e I'intelletto del Padre, ad esclusione della natura che (e tratta) da 
noi», quelJo stesso «veggente nello Spirito», Evagrio, ha aggiunto: 
«L'uomo Gesu, il Cristo nostro Signore, non e solo dimora della po- 
tenza della Sapienza del Padre — come molti in cio hanno errato — 
ma e in tutto la Potenza e la Sapienza (stesse) del Padre» (Centum 
gnostiche 2, 11), Allora Giovanni pud concludere: «Quindi, poiche e 
la conoscenza e I'intelletto del Padre, e il Padre nella sua conoscenza 
vede e conosce se e tutto, cosa diremo di quanti giacciono nella ceci- 
ta, die delirano e dicono: la natura che (e tratta) da noi, dell'uomo 
assunto, non vede la natura di colui che Pha assunta e Pha unita a 
se?» {ibid.). 

Pure queste proposizioni, cosi nette nel contcstare alcune afferma- 
zioni della cristologia nestoriana, ricevono misura e interpretazione da 
altre, In una sua importante leUera> Giovanni scrive che si, «i puri ve? 
dono ciascuna delle ipostasi divine co n forme men te alia sua chiara pu- 
rezza» {Lettera 50, 7), ma guai a «coloro che temerariamente vogliono 
scrutare la sua [di Dio] natura essenziale, senza principio! (...) Guai 
alio scrutatore e a chi lo ascolta! Chi scruta eredita la soffocazione ed 
e reso straniero a Dio» (ibid. 50, 16). 

13.5.2. Nel credente la visione di Dio ha luogo nello specchio 
delPanima; essa attinge la sua gloria, non lui stesso, e tramitc Cristo: 
«I1 Cristo ha detto: Nessuno viene al Padre mio se non in me {Gv 14, 
6). Nessuno vede il Padre se il Figlio non e in lui, perche il Padre 
non e visto se non tramitc la sua Conoscenza: quindi, nella dimora 
della Conoscenza, li il Padre e lo Spirito sono visti», in Cristo (Sulla 
conlemplazione della santa Trinita). «Sei immagine di Dio, o uomo — 
scrive altrove Giovanni — . Vuoi che Pimmagine assuina la sorniglianza 
del Prototipo [Cristo]? Tacita in te ogni operazionc (...) e porta il gio- 
go del mo Signore nel tuo cuore (cf. Ml 11, 29) e la meraviglia per la 
sua grand ez-za nel tuo intelletto, di continue, finche esso non (...) sia 
rnutato nella somiglianza e tu divenga dio in Dio, avendo esso acquisi- 
ta la somiglianza del suo Fattore nelPunione die assimila a lui» {Lette- 
ra 29, 1 — in Let/era 2, 6 aveva annotato anche che allora «per gra- 
zia la creatura nel suo Creatore vede se suo creatore»!). 

Si e scritto di Giovanni che P« affettivita spirituale» (un tratra 
macariano!) tempera in lui «la grande purezza noetica di Evagrio». 
Certo sono fbrti in lui i tratti di una personate csperienza della dol- 
cezza del suo Signore: «Come sei desiderabile e amabile, o bimbo — 
scrive di Cristo — .,, Quanto sei bello e amabile tu, il somigliante a 
suo Padre! (...) Chi ha udito Simone ed c stato anche lui congiunto a 
colui che fu suo [cf. Le 2 } 25-32; Cristo e chiamato "bimbo" appunto 
in relazione a questa pericope, perche come bimbo il Creatore e stato 
tra le braccia della sua creaturaj comprendera queste cose» [Lettera 
36, 3). E ancora: «Ascolta fratello mio — scrive parlando di se in ter- 
za persona — quel che ha detto in mia presenza un uomo veritiero: 



Lineament! di patrofogia siriaca 



595 



"Mentre camminavo per la via della misericordia il Diletto mi si fece 
incontro e mi condusse (con se). Lui mi precede(va) di poco ed io lo 
seguivo. Volse la sua faccia verso di me e il mio pensiero £u preso e, 
pvendo visto che ero turbato, mi parld con incitamento e mi rallegro, 
E il mio cuore arse di amore per lui e per Pincendio del desiderio co- 
nrincio a volar (via) dal suo luogo e la mia anima da allora fu come 
annichilita, (ma) non nel decesso. E furono cancellati dal mio cuore 
ffli amici, non amati (ormai) come i nemici di sempre, e, quando di- 
venni debole, Iaseid che cosi ammirassi lui e quanto e suo per un cer- 
to tempo» (Lettera 16, 1), 

Ma in Giovanni e forte anche la memoria di Evagrio, insieme nel- 
le sue affermazioni piu audaci, for.se non tutte sostenute dalla stessa 
vigilanza intellettualc, e piu tenere. Si veda da ultimo Pesortazione che 
chiude la Lettera 28, 2: «E qui, ora, tu, che sei affaticato e sfinito per 
il servizio (prestato) al tuo Signore, poni il tuo capo sulle ginocchia 
del tuo Signore e riposa e chinati sul suo petto (Gv 13, 25) e aspira 
lo Spirito della vita (cf. Sal 118, 131 e Gn 2 t 7), affinche la vita si 
mescoli alia tua costituzione. Appoggiati su di lui, che e la tua mensa, 
e ad essa nutriti di suo Padre. Purifica il tuo specchio e senza dubbio 
]a Luce unica vi si mostrera a te in modo trino. Poni cio sul tuo cuo- 
re e percepirai che il tuo Dio e vivo (cf. 1 Re 17, 1 e IS, 10) ». Il te- 
sto cita due passi evagriani: Centime gnostiche 2, 60, con piu evidenza 
(«La mensa del Cristo e Dio Padre. La mensa dei suoi fratelli per mi- 
sericordia e lui [stesso], presso suo Padre»), ma anche, credo, Ai mo- 
nad 120, ove Evagrio scrive, in relazione a Gv 13, 25: «Petto del Si- 
gnore e la conoscenza di Dio; chi e chino su di esso sara teologo» — 
come Pevangelista, appunto, il perfetto orante. 

Cf. lean de Dalyatha (R. Beulay) in DSpir 8 (1974) 449-452; Brock II 83. 



13,6. Giuseppe Hazzaya 

13.6.1. Giuseppe Hazzaya (il veggente), il piu tardo tra gli 
autori monastici nestoriani del VIE-Vni secolo, si pone dawero, non 
solo cronologicamente ne, ancora, per mera erudizione, come ricapito- 
latore attento e sapiente di questa grande stagione della testimonianza 
«solitaria» nelle Chiese e nella terra di Persia. Tale sara riconosciuto 
dalle successive generazioni, ma tale si presenta da se, in qualche 
modo, per l'ampiezza della sua diligente e ordinatrice custodia delPin- 
segnamento dei Padri. 

Nato lui pure nel Bet Qardu, in una famiglia mazdea, tra il 710 e 
il 713, fu la vita dei monad del monastero di Giovanni di Kammul, 
non lontano dal villaggio in cui, fanciullo, abitava come sei-vo in una 
casa cristiana, a indurlo a chiedere il battesimo. Il suo amore per la 
preghiera convinse presto il suo padrone a liberarlo, ed egii, ancora 



596 



Paolo Beitiolo 



~ 



giovane, entro nel monastero di Abba Sliwa, nel Bet Nuhadra, Di If 
USCl poi pel' condurre vita solitaria nelle montagne del Bet Qardu fin- 
che non venne per due volte, in periodi intervallati da un ulteriore 
ritiro in solitudine sul monte Zinai, nell'Adiabene, posto a capo di un 
convento. Censurato su piu punti del suo insegnamento al Sinodo del 
786-787, non si sa se allora fosse ancora vivo. 

Ricapitolatore, si e detto. Amplissima, secondo aicune fonti, fu I a i 
sua produzione letteraria: gli furono attribuiti ben 1900 trattati, di cui 
solo alcuni ci sono pervenuti, Sono* quest!, scritti introduttivi alia vita 
solitaria, die ne indicano moment! e prove o che, piu raramente, insi- 
stono sul suo compimento: cosi la Lettera utile ire eta (o misure o sta- 
ture) delta vita solitaria, attribuita dai manoscritri anche a Filosseno, 
ma certamente di Giuseppe; cosi parte dei suoi Capkoli delta cono- 
scenza, che erano distribuiti in 27 centurie, o un lungo trattato Sulla 
natura dell'Essenza divina, che con altri minori e aicune lettere medita 
l'economia divina e le contemplazioni ad essa relative. Perduti sembra- 
no essere invece i suoi commenti a Evagrio, alio Pseudo-Dionigi, ad 
Abba Isaia o a scritti attribuiti a Gregorio di Nazianzo. Perdute sono 
anche le sue omehe, un suo Paradiso dei Padri oriental?, storia mo- 
nastica (e ecclesiastica) deOa Persia, o scritti esegetici su luoghi diffi- 
cili delle Scritture (la visione di Ezechiele, ad esempio — ci e pero 
conservato, inedito, un suo opuscolo Sulla mirabile contemplazione dei 
sette occhi del Signore che contemplano tutta la terra, dedicate a Zc 
4, 10). 

L'ampiezza dell'opera e dei commenti indica gia la cura posta da 
Giuseppe nelTaccogliere c rifcndere i molteplici insegnamenti dei Pa- 
dri, lontani e prossimi. Se presente e forte e 1'influsso dei dottori an- 
tiocheni (in particolare di Diodoro c Teodoro), soprattutto sui punti in 
cui concordano con segmenti privilegiati della tradizione solitaria (la 
misericordia di Dio e l'escatologia, ad esempio); se decisiva e l'auto- 
rita di Evagrio c noti e citati sono altri testi delle prime generazioni 
monastiche — fino ad alcuni meno frequent! nei testi a noi tradira 
come le Lettere di Ammonas, per citare un solo autore — , Giuseppe 
utilizza con venerazione anche fonti recent! come i Capitoli delta w- 
noscenza dello «splendido tra i santi, Mar Isacco (di Ninive)», o il 
Libro della grazia di Simone di Taibuteh, che egli indica come «uno 
dei santi». 

13.6.2. Ricapitolatore e ordinatore, si e detto ancora. Di fatto in 
Giuseppe sembra vi siano uri coordinamento e una sistemazione del 
vocabolario e dell'insegnamento degli autori a lui anteriori. Cosi egli 
stabilisce precise corrispondenze tra una articolazione «paolina» del 
progresso nella vita monastica, proposta soprattutto da Giovanni il So- 
litario, per cui vi sono un ordine corporale, uno psichico c uno spiri- 
tuale (o «condotta del pensiero»), cui e congiunta una distinzione per 
«regioni», « luoghi » o «stanze» che il singolo attraversa nel suo cam- 



Uneamenti di patrologia siriaca 



591 



[Tiino (uno stato della purezza, uno della Iimpidezza, nell'integrita e sa- 
nita interiori non meno che esteriori della creatura, e uno stato della 
spiritualita, infine, in cui ha piena e propria efffcacia l'operazione bat- 
tesimale dello Spirito), ed una evagriana, incentrata sulle cinque con- 
templazioni cui l'uorno nuovo si innalza e insieme, e da ultimo con piu 
eS attezza, e innalzato: quella degli esseri corporei, degli incorporei, del 
giudizio e della prowidenza (che di fatto articolano Teconomia di Dio 
al cui centro e la venuta di Cristo) e quindi quella della santa e ado- 
rabile Trinita. 

Ogni statura deve essere colra nella sua misura, deve essere cono- 
sciuta nella sua grazia e nelle sue tentazioni, in essa ci si deve levare 
nella pnzienza delle sue lotte, sempre piu sottili, crude e decisive, pena 
la perdizione. TuUe cost tribolate, ad eccezione delTultima, il cui segno 
e che giunge in tutto donata e luogo di pace, come scrive Giuseppe: 
«Sappi questo con esattezza, fratello mio: ogni volta che Tintelletto si 
raccoglie di sua volonia dietro alia visione di una contemplazione, non 
e ancora giunto alia regione della spiritualita, perche quando Pintelletto 
e giunto li non ha (piu) poterc sulla conduzione di se, ma abita nello 
stupore» {Lettera 145). 

Nella prima eta il cristiano (e con piu forza il monaco) conduceva 
si una vita diversa da quella del mondo, negli esercizi che temprano e 
santificano il corpo, ma in nulla la sua conoscenza divergeva da quella 
mondana: corporalmente aveva intelligenza di Dio, che in visioni che 
hanno «figura e somiglianza» conversava con lui (Lettera 64). Solo piu 
oltre, nella purificazione della mente, e dato di cogliere le realta intel- 
ligibili, di avere intelligenza delle operazioni loro e di Dio nella crea- 
zione. Si badi: questa comprensione sigilla la carita ed insieme ne e 
generatrice: «La misericordia infatti disegna in noi la somiglianza di 
Dio (cf. Lc 6, 36) »; e essa «Ia porta per cui i santi entrano nella co- 
noscenza di Dio e ricevono la percezione della vita nuova, neU'erTusio- 
ne della carita, senza distinzione, sui buoni e sui cattivi, a somiglianza 
di Dio (cf. Mt 5, 45) » (dalla sua Lettera attribuita a Nilo il Solitario, 
3). Essa dunque, in cui «sono viste tutte le azioni degli uomini, sia 
dei peccatori sia dei giusti», non genera intorbidamento nel cuore, 
anzi, la carita di Dio, che intravede e da cui precede, «inebria allora 
[nelTora della pratica] I'uomo di misericordia per gli uomini, come di 
un vino»; cost «il fuoco della misericordia cade nel suo cuore» e la 
loro visione «sprofonda Pintelletto nell'abisso»: pur memore delle loro 
«debolezze» e della pochczza di vite «soggette alia corruzione della 
mortalita», qui egli «gusta con il palato della sua mente come con la 
punta del mignolo la mirabile gloria in cui essi si leveranno dopo la 
risurrezione dai morti» [Lettera 137). Questa comprensione pero e an- 
cora intellezione, non visione: essa medita «il mondo delle immagini 
della mente», oltre «il mondo della combinazione delle parole», ma al 
di qua della visione (come scriveva in un passo parallelo Simone di 
Taibuteh, Libro delta grazia 6, 88). 



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Paolo Bcttiolo 




Unesmenti di patrologia siriaca 



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Nella «regione della spiritualita» invece e la visione, e una visione 
«cbe non ha sembiante ne forma», nonostante Pesattezza della sua 
percezione di tutto, «perche (l'intelletto} e vestito in tutto e per tutto 
da una visione unica di luce senza sembiante» (Sulia preghiera che ac- 
cade all* in t diet to nella regtone della limpi&ezza ...). 

Per quel che e possibile qui esperirne, si deve allora dire che in 
quest'ora l'uomo, come Paolo, vede «Gesu nella sua divinita e ode la 
voce del "Santo" degli spiritual^ che a lui dicono: Santo (cf. Is 6, 3)» 
{Lettcra 146). 

L'uomo dunque, che ha attraversato il deserto della pratica e, 
passato il Giordano, ha ricevuto da Giosue (Gesu) la seconda circon- 
cisione, quella del cuore, e ha combattuto, ancora, i popoli che oppri- 
mevano la sua terra interiore, penetra allora in Sion, nel «luogo in cui 
il beato Isaia vide il Signore seduto sul trono sublime (...); in cui il 
beato Ezechiele vide il carro che portava il suo glorioso splendore 
(,..); (la terra ove) nostro Signore (stesso) e per lui dottorc, maestro e 
guida, (su cui) e vista di continuo la luce senza sembiante», come 
Giuseppe scrive nelle Centime (27 ', 28) riprendendo e sviluppando un 
tema origeniano reso familiare da Evagrio a tutte le successive genera- 
zioni monastiche. £. questo un luogo interno al cuore: e il suo «firma- 
mento», luogo «ampio e spirituale» — anzi, in esso non v'e «limitc 
ne quantita», ed «e mirabile che l'uomo sia soggetto a limite e quan- 
tita e che la regione del suo cuore sia illimitata» {ibid.). Qui dunque 
«si vedono il corpo e 11 sangue di Cristo, quali sono», e qui, con lui, 
«si vedono anche tutte le potenze invisibili», e questa e I'eredita dei 
santi [ibid.). 



Cf. Joseph Ihizznyn (R. Beulay) in DSpir 8 (1974) 1341-1349. 



14. 



LA TRAD1ZIONE MONOFISITA: 
GIACOMO D'EDESSA E GIORGIO DEGLI ARABI 






14.1. Questo paragrafo si pone in qualche modo in appendice ai 
precedent!, in cui si e data assidua, se pur insufficiente, mformazione 
circa gli sviluppi nell'ordine della dottrina, della predicazione, della 
condotta e meditazione ascetiche e spiritual della Chiesa d'Oriente 
nella sua confessione nestoriana. Ma, appunto, se le comunita che 
pongono la testimonianza dei tre dottori (Diodoro, Teodoro e Nesto- 
rio) a presidio della rettitudine della loro fede apostolica rivendicano 
per se propriamente il titolo di Chiesa d'Orienle, le terre della Siria e 
della Persia ospitano anche altre comunita «ortodosse», sia melkite 
(calcedonesi) sia monofisite. Meno consistent! le prime, forse, di cui 
ve tuttavia traccia in opuscoli di controversia dogmatica; piu impor- 




tant le seconde, del cui radicamento nella tradizione edessena di Efrem 
e Rabbula si e gia dato conto (cf. supra 8) e che contenderanno spesso 
at vescovi e maestri nestoriani sia il favore del re dei re (e poi dei do- 
jninatori arabi) sia l'ascolto degli stessi fedeli. 

In 3.2.6. si sono gia sommariamente descritte le alterne vicende 
che condussero ad un consolidamento della presenza giacobita non 
solo ai margini, ma nel cuore stesso della Chiesa di Persia; il monaste- 
rs di Mar Matta, nell'Adiabene, non lontano da Ninive, ad esempio, 
fu un centro inestirpabile di pieta e propaganda monofisite. 

Pure apparentemente queste comunita, sicuramente eredi di una 
delle maggiori e piu feconde tradizioni cristiane antiche e pur tanto 
tenaci ed anche pugnaci, non sembrano aver cresciuto al loro interno, 
nel due secoli intercorrenti tra la seconda meta del VI e la prima del- 
I'Vffl, testimoni comparabili a quelli delle vicine comunita nestoriane, 
i cui grandi autori spirituals ad esempio, esse si annetteranno con mi- 
nime modificazioni dei loro testi (talora bastava semplicemente scrivere 
«un santo dice» la dove si Ieggeva «Teodoro scrive» o sopprimere 
qualche formula cristologica di tenore troppo antiocheno, assai rara 
del resto in quegli scritti e, per di piu, li mai delle piu caratterizzate, 
per rcnderli accettabili alia pieta monofisita). 

Ma v h e pure un tratto maggiore della vita di queste Chiese nel 
periodo considerate: la persistenza e Taccrescersi, al loro interno, di 
una tradizione erudita, «greca», che probabilmente non ha paragone 
nelle contcmporanee scuole di Persia. Go dipende forse della prossi- 
mita maggiore alle Chiese greche, e in particolare a quelle alessandrina 
— e Alessandria, anche sotto il dominio arabo, restera un centro viva- 
ce di cultura filosofica e cristiana; dipende forse da quel contatto sta- 
bilito gia da Sergio di Rish'ayna con la composita scuola del Filopono; 
dipende forse ancora dal rilievo che assume la dottrina di Severo, il 
greco Severo, patriarca di Antiochia e poi esule in Egitto, scolastico 
accorto, sulle Chiese giacobite di Siria. I suoi scritti, infatti, furono 
tradotti in parte gia da Paolo, consacrato vescovo di Callinicia verso il 
503, deposto nel 518 e da allora, riparato ad Edessa, dedito ad un as- 
siduo lavoro Ictterario, e quindi, nella seconda meta del secolo succes- 
sive, da quelle che fu uno dei maggiori eruditi siriani, il giacobita 
Giacomo di Edessa. 

Tutti questi fattori e altri hanno di fatto determinate il fiorire di 
traduzioni patristiche e scientifiche, di revisioni della stessa versione 
antica delle Scritture, di studi grammatical!, di commend eruditi ad 
Aristotele non meno che alia Bibbia in monastcri ricchi di biblioteche 
e scuole. 

14.2. Il piu celebre di quest! studiosi e, come si e detto, Giacomo 
di Edessa. Nato in un villaggio vicino ad Antiochia verso il 633, egii 
entro ancora giovane nel monastero che Giovanni bar Aphtonia (t 
537), colto autore, tra l'altro, di una biografia di Severo, aveva fondato 



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Paolo Bettioio 









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Lineament} di patrologia siriaca 



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poco piu di un secolo prima a Qenneshrin, sulla riva sinistra deU'Eu- 
frate, facendone un centro di studi insieme greci e siriaci. Qui ave. 
va insegnato e avuto la sua residenza I'anziano vescovo Severo Sebokt 
(t 667), traduttore di Tolomeo e del De Interpretalione di Aristotele 
di cui aveva commentate la Retorted e gli Analitka priora, e autore di 
important! opere di astronomia, sulle eclissi, l'astrolabio e altre que- 
stion!, Lasciato il monastero per un viaggio di studio ad Alessandria 
Giacomo si stabili quindi a Edessa, ove nel 684 venne consacrato ve- 
scovo della citta dal patriarca Atanasio, lui stesso un tempo discepolo 
di Severo Sebokt ed esegeta accorto delle Scritture. 

II suo episcopato fu tuttavia breve (sembra sia durato quattro 
anni): vescovo riformatore, preoccupato della disciplina del suo clero 
incontro difficolta crescenti nei suoi rapporti con esso. Esortato dal 
nuovo patriarca Giuliano ad essere piu transigente, egli allora si rcco 
ad Antiochia e dinnanzi alia sua residenza brucio con solennita le rac- 
colte canoniche dicendo, secondo una fonte: «I canoni che voi calpe- 
state e disprezzate li brucio perche superflui e vani». 

Si ritiro allora succcssivamente in due diversi monasteri, insegnan- 
do e lavorando. Vent'anni piu tardi, pero, alia morte del suo successo- 
re sulla cattedra di Edessa, vi fu richiamato. Rientrato, dopo quattro 
mesi, durante un viaggio, mori il 5 giugno 708. 

II Iavoro erudito di Giacomo h assai ampio. Del suo commento 
airAntico Testament® restano 2860 scholia in una catena del IX seco- 
lo, nonche un Bsamerone che pero e prevalentcmente volto a esporre 
in relatione al testo biblico, le conoscenze scientifiche del tempo. Egl 
e inoltre autore di una Cronaca che proseguiva la Storia ecclesiaslica d 
Eusebio di Cesarea fino al 691-692. Fra i suoi scritti si debbono anco 
ra ricordare almeno un Enchiridion filosofico, in cui trattava dei con 
cetti di essenza, ipostasi, natura e prosopoti, e una lettera a Giorgio 
vescovo di Sarug, importante per le sue annotation! di carattere orto 
grafico. Giacomo, infine, e un gran.de traduttore di opere tcologiche 
logicbe, storiche e pseudo-epigrafiche. 

14.3. In questi interessi e lavori eruditi il vescovo edesseno ebbe 
come collaborator e continuatore un altro siriano, nato anche lui nei 
pressi di Antiochia verso il 640 e divenuto, nel 687, vescovo degli ara- 
bi, con sede ad Hirta, nel sud della Mesopotamia, Giorgio — 
morto nel 724. 

A testimonianza, pur imperfecta, del tratto di questi autori, si 
consenta la citazione di un breve testo posto a chiusura del suo Proe- 
nrio al I Libro degli Analitica priora di Aristotele. 

Giorgio, dopo aver commentate la triplicita delle figure sillogisti- 
che, avendo dinnanzi un manoscritto in cui esse erano ricapitolate in 
questa figura fvedi pag. seg.), scrive del pensiero umano che cost pro- 
cede: «Questo io assumo essere un grande miste.ro, che (cioe) Dio ab- 
bia, assieme ad altri doni inesprimibili che ha conferiti alia sua imma- 




eine (nll'uomo), impresso nel suo intelletto anche questo, ancora, in 
mode trino e tipico, affinehe (I'uomo) vedesse ogni verita nel pensiero 
della Trinita e nella trinita che e in lui (vedesse) la Trinita" eterna della 
Monade (divina) che e essa propriamente la verita, allontanandosi dalla 
falsita e aderendo alia verita mediante una dimostrazione vera e razio- 
nale. Vedi cid che insegna il filosofo circa (il fatto) che le figure sono 
solo tre! Egli dice cioe che il termine medio ha tre difference, come ho 
accennato sopra, nelle altre (discussioni). Infatti o esso precede in 
modo diritto o scende dall'alto in basso o sale dal basso in alto. Ecco, 
mediante questa figura [qui il disegno] egli dice che le figure sono tre, 
Questo, ancora, e un grande mistero, in primo luogo perche (D signifies 
I'illimitatezza di colui che comprende in molte maniere tutti i Iimiti dei 
mondi, e pcrche con esso inizia il santissimo nome di Die, ed esso e 
come la santa croce, che ricondnce tutti coloro che sono lontani all'U- 
no, ed esso e come un custode e una guida mediante ['essere { l\ se si 
prende (questo segno) in greco». 

Uno dei maggiori studiosi italiani di letteratura siriaca, G. Furlani, 
commentava cosi questo passo di Giorgio in relazione alia figura da 
lui riportata: «QuelIa figura pud rappresentare anzitutto un cerchio, se 
arrotondiamo colla immaginazione le quattro rette delle quali si com- 
pone e trascuriamo le due diagonali: O. II Cerchio e il simbolo della 
illimitatezza divina. La stessa figura, se trascuriamo la diagonale verti- 
cale, rassomiglia molte da vicino alia lettera greca 0, che e la prima 
lettera di 0eo<;, significa dunque Dio. Se prendiamo soltanto le due 
diagonali, ne risulta una croce, dunque ha il significato di Gesu Cri- 
sto. Se invece prendiamo la circonferenza, sempre corretta a cerchio, 
appare una ( 5 greca, la quale e la prima lettera della parola greca 
'PtAac;, il Custode, cioe di nuovo Dio. E se infine prendiamo soltanto 
le due diagonali e le rovesciamo, abbiamo a che fare con una X, che 
e la prima lettera della parola Xop'nyoc;, terminc molto appropriate 
a designare un lato dell'attivita divina. Ecco, dunque, come Giorgio 
rawisa nella figura addotta una chiara immaginc della Santissima Tri- 
nita». 

Ecco, concludiamo, un esempio della pensosa e pia erudizione de- 
gli autori giacobiti siri del VJJAHIL secolo. 






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Paolo Bettiolo 



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Cf. Jakob von Bdem (H.J.W. Drijveks) in TRE 16 (1987) 468-470; Ge 0rg 
der Araberbischof (CJ>.G. Muller) in TRE 12 (1984) 378-380. 



CONGEDO 



Questo lavoro presents in fondo solo una serie di brevi schizsj 
relativi agli autori o agli scritti maggiori della tradizione siriaca, certo 
contraendone fisionomia e problem! e forse troppo poco insistendo 
sulla complessa trama di vicende ecclesiastiche o latamente cultural! 
che, pur da loro sagomate e in qualche modo trascese, sicuramente a 
loro volta li informano e trascendono. 

£, dunque, una rappresentazione selettiva quella qui data, che 
comporta diverse, talora opinabili, esclusioni — e chi scrive ne e, al- 
meno un po', consapevolc. 

Go che si e tentato e, dunque, render ragione, in alcuni casi 
maggiori, della quaJita e del movimento della sensibilita ecclcsiale e 
del dibattito «teologico» in ambienti insieme fortemente indipendemi e 
ricettivi nei confront! delle voci di altre aree cultural! e linguistiche, 
Cosi la percezione, propria delle origini, dello stato escatologico cui & 
levata la comunita cristiana — stato che impegna i fedeli tutti al piu 
stretto digiuno al mondo — sembra indurre poi spesso i cristiani di 
Siria, quando si sara convenuto, almeno nella cosiddetta «grande Cliie- 
sa», sull'esito ereticale di una tale condotta, ad una singolare esaltazio- 
ne del solitario, del suo sale e della sua luce per le Chiese e per il se- 
colo. E questo un passaggio rawisabile, credo, nelle fonti — nelle dif- 
ficolta, nelle soluzioni e nei conflitti che esse attestano, E questa stessa 
evoluzione si intreccia ne cess aria men t.e con l'intclligenza tealogica e cri- 
stologica delle Chiese della regionc, col loro modo di lavorare intorno 
alia novita cristiana per giungere ad atti e parole capaci di una sua fa- 
dele, misurata testimonianza. Nodale in questo lavoro ci pare essere 
comunque la viva percezione della trascendenza divina, del «silenxio 
parlato tra il Padre e il Figlio», lingua inintelligibile alle creature che 
tatie ne sono ugualmente incapaci, ma di cui poi tutte, per grazia, sono 
ugualmente ricettive e interpreti, entro ogni loro agonia o lotta che ri- 
guarda appunto questa loro intrinscchezza ad esso. Go comporta com- 
plessivamente, forse, se si cornparano i loro testi con quelli della vicina 
letteratura greca, una minore attenzionc e elaborazione «filosofica» nei 
Padri siri. Neppure il dibattito del VI-VII secolo (tra Henana e 
Babai, ad esempio) giunge probabilmente alia complessita di queEo 
parallelo in ambito greco, da cui pure in parte dipende — anche se 
forse in area monofisita se ne potrebbe trovare traccia: come non ri- 
cordare le discussioni antitriteite che si accesero nelle comunita giaco- 
bite in quello stesso periodo? Certo Pietro di Callinicia, patriarca di 
Antiochia dal 580-581 e morto il 22 aprile 591, pur siriano e pur au- 



Lineamenti di patrologia siriaca 



603 



tore di scritti in siriaco, ha redatto probabilmente in greco le sue ope- 
r e piu impegnative relative a questo dibattito (cf., su cio, R.Y. Ebied, 
A, Van Roey and L.R. WiCKHAiM, Peter of Callinitium - Anti-Thrithei- 
$1 Dossier, Leuven 1981), ma altre fonti sono certamente siriache e co- 
munque i monofisiti di Siria hanno attivamente letto, tradotto e di- 
5CU5SO II matcriale in questione. Si aggiunga — tratto sottolineato spes- 
so nelle paging che precedono e talora posto in connessione con la 
vita delle vicine comunita ebraiche — il rilievo assunto dalle senate 
nell'organizzazione dcllc Chiese di Persia: non scuole monastiche, ma 
scuole «diocesane», se e lecita l'espressione, numerose, presenti anche 
nei centri minori delle varie province ecclesiastiche, luogo della artico- 
lata formazione dei credenti (si veda su questo il breve ma stimolante 
saggio di J.-M. Fiey, La Bible dans fa vie de t'Eglise syrienne orientals 
ancienne in «Bible et vie chretienne» 67 [1966] 35-42). 

I problemi sono dunque numerosi. 'Ad essi si e cercato di intro- 
duce chi Iegge. La confidenza data a chi scrive e che questo piccolo 
lavoro, per i lavori piu grandi di cui e nonostante tutto testimone, su- 
sciti anch'esso nuovo lavoro, che lo corregga e esaudisca nella sua, pur 
minima, cura. Questo e bene: il lavoro sempre, puntuale e quleto. 



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Sovraccopertina di Gyorgy Szokoly 

Tutti i diritti di riproduzione, ancbe parziale> riservati per tutti i Paesi 

© 1989, Citta Nuova Editrice 

via degli Scipioni 265 - 00192 Roma 

Con approvazione ecclesiastics 

ISBN 88-311-9221-3 



SOMMARIO 



Premcssa pag. 15 

TENDENZE ATTUALI NEGLI STUDI PATRISTICI (Angelo Di 

Berardino) » 25 

LO GNOSTICISMO (Edmondo Lupieri) » 71 

I, Gnosi e gnosticismo » 71 

1. H Male » 71 

1. Gnosi non cristiane e sistemi gnosrici cristiani » 74 

3. Angoscia e liberta » SO 

4. Nuovi dei, maestri, fcndatori » 84 

II. La reazione ortodossa » 90 

1. H pericolo gnostico » 90 

2. I maestri ortodossi » 92 

3. Gli ercsiologi » 97 

PAJIOLA E IMMAGINE NELLA TEOLOGIA CQMUNITARIA DEI 

PADRI (Antonio Quacquarelli) » 109 

I. I Padri e i fondamenti della teologia comunitaria 

della fede » 109 

[I. Dopo Calcedonia: questioni controverse ... » 118 

m. Gli schemi dell'espressione verb ale » 125 

IV. I segni » 132 

V. Numeri e Iettere » 143 

VI. La genesi della letteratura patristica » 153 

VH. La forma sticometrica del parlare e il IV libro del 

De doctvina Christiana di sant'Agostino . . , , » 163 

Conclusione » 178 

LE SCFENZE E LA PATRISTICA (PtERLUTGl Pizzamiglio) . . » 185 

Premessa » 185 

I. La trasformazione della scienza nelTeta dei Padri » 187